Selva y Hombre Tradicional

Melastomatácea. Nariño, costa pacífica.  

Un grupo animal importante en el reciclaje de la energía de la selva tropical es el de las termitas, que se alimentan ingiriendo materia vegetal muerta. Desempeñan tres funciones importantes para el ecosistema:consu­men materia vegetal de baja calidad; sirven de alimento a otros animales, y remueven y modifican químicamente los suelos, gracias a la construcción de sus nidos. Nido de termitas. Amazonas.  

Las hormigas son fundamentales en el reci­claje de los nutrientes del bosque tropical. Las "arrieras", Atta y Aromyrmex, cortan pedazos de hojas que almace­nan en nidos subterráneos para cultivar bongos, Rhozites gongylophora, que sólo prosperan allí, único alimento de sus larvas.  

Rhozites gongylophora, que sólo prosperan allí, único alimento de sus larvas.  

El árbol desarrolla nectario que producen secreciones que alimentan a las hormigas o a los piojos y pulgones 

El árbol desarrolla nectario que producen secreciones que alimentan a las hormigas o a los piojos y pulgones 

Otras, como las "congas", Paraponera spp, mantienen relaciones simbióticas con ciertos árboles: limpian sus superficies de insectos y plantas invasoras,  

El árbol desarrolla nectario que producen secreciones que alimentan a las hormigas o a los piojos y pulgones 

Tarántula. Serranía de la Macarena.  

Araña. Serranía del Darién, Chocó.  

El grupo de los Insectos, el más numeroso de la selva neotropical, juega un papel esencial en la descomposición de la materia del bosque, despedazando hojas y maderas y, no pocas veces, alimen­tándose de ellas. Así mis­mo, los insectos son fuente primaria de alimento para distintas especies zoo­lógicas: algunos primates, murciélagos, pájaros, arañas, lagartos, ranas, etc.  

El grupo de los Insectos, el más numeroso de la selva neotropical, juega un papel esencial en la descomposición de la materia del bosque, despedazando hojas y maderas y, no pocas veces, alimen­tándose de ellas. Así mis­mo, los insectos son fuente primaria de alimento para distintas especies zoo­lógicas: algunos primates, murciélagos, pájaros, arañas, lagartos, ranas, etc.  

El grupo de los Insectos, el más numeroso de la selva neotropical, juega un papel esencial en la descomposición de la materia del bosque, despedazando hojas y maderas y, no pocas veces, alimen­tándose de ellas. Así mis­mo, los insectos son fuente primaria de alimento para distintas especies zoo­lógicas: algunos primates, murciélagos, pájaros, arañas, lagartos, ranas, etc.  

El grupo de los Insectos, el más numeroso de la selva neotropical, juega un papel esencial en la descomposición de la materia del bosque, despedazando hojas y maderas y, no pocas veces, alimen­tándose de ellas. Así mis­mo, los insectos son fuente primaria de alimento para distintas especies zoo­lógicas: algunos primates, murciélagos, pájaros, arañas, lagartos, ranas, etc.  

El grupo de los Insectos, el más numeroso de la selva neotropical, juega un papel esencial en la descomposición de la materia del bosque, despedazando hojas y maderas y, no pocas veces, alimen­tándose de ellas. Así mis­mo, los insectos son fuente primaria de alimento para distintas especies zoo­lógicas: algunos primates, murciélagos, pájaros, arañas, lagartos, ranas, etc.  

El grupo de los Insectos, el más numeroso de la selva neotropical, juega un papel esencial en la descomposición de la materia del bosque, despedazando hojas y maderas y, no pocas veces, alimen­tándose de ellas. Así mis­mo, los insectos son fuente primaria de alimento para distintas especies zoo­lógicas: algunos primates, murciélagos, pájaros, arañas, lagartos, ranas, etc.  

Los insectos de las selva tropicales son tan abundantes y desconocidos , que es difícil cuantificarlos. Se ha calculado que una sola hectárea de bosque neotropical puede tener cerca de 42.000 especies ; 1m2 de hojarasca, 50 especies de hormigas ; y un solo árbol tropical, cerca de 400 especies diferentes de insectos, lo que ha hecho que el número de especies de los artrópodos en las selvas tropicales se haya estimado en cerca de 30 millones.  

Númerosas áreas como salados, "cananguchales", cerrosy raudales, son asociados con el mundo de los "antiguos", que el aborigen administra y protege con un criterio claramente ecológico. La concepción de un universo gobernado por el flujo de "energías" y "pensamien­tos", se evidencia en la identificación de un "dueño" o "señor" para cada uno de los recursos existentes. Para los indí­-genas la energía vital es finita y estd distribuida en tres "compartimientos" semejantes de energía ani­mal, vegetal y humana. Danta,Tapirus Terrestris. Araracuara, Amazonia  

El chamán debe mantener la armonía y el equilibrio entre los tres conjuntos energéticos, imponiendo restricciones dietéticas, sexuales y normas para la captura de animales o la cosecha de plantas, entre los individuos de su grupo, cuya violación traeré consigo nefastas consecuencias para la tribu. Guatín o Ñeque, Dasyprocta fuliginosa. Zaino o pecarí de collar, Tayassu tajacu. Amazonia colombiana.  

El chamán debe mantener la armonía y el equilibrio entre los tres conjuntos energéticos, imponiendo restricciones dietéticas, sexuales y normas para la captura de animales o la cosecha de plantas, entre los individuos de su grupo, cuya violación traeré consigo nefastas consecuencias para la tribu. Guatín o Ñeque, Dasyprocta fuliginosa. Zaino o pecarí de collar, Tayassu tajacu. Amazonia colombiana.  

Ma­loca indígena en Puerto córdoba, río Caquetá.  

Collar elaborado con colmillos que seguramente simboliza la relación clan - especie faunística.  

Las tribus selváticas poseen una veneración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las convivencias más singu­lares y adaptativas que aún quedan en el planeta. La habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar el fruto alimenticio, que puede establecer la dife­rencia entre la vida y la muerte, son su más preciado patrimonio cultural Diversos frutos de la selva húmeda neotropical  

Las tribus selváticas poseen una veneración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las convivencias más singu­lares y adaptativas que aún quedan en el planeta. La habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar el fruto alimenticio, que puede establecer la dife­rencia entre la vida y la muerte, son su más preciado patrimonio cultural Diversos frutos de la selva húmeda neotropical  

Las tribus selváticas poseen una veneración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las convivencias más singu­lares y adaptativas que aún quedan en el planeta. La habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar el fruto alimenticio, que puede establecer la dife­rencia entre la vida y la muerte, son su más preciado patrimonio cultural Diversos frutos de la selva húmeda neotropical  

Las tribus selváticas poseen una veneración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las convivencias más singu­lares y adaptativas que aún quedan en el planeta. La habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar el fruto alimenticio, que puede establecer la dife­rencia entre la vida y la muerte, son su más preciado patrimonio cultural Diversos frutos de la selva húmeda neotropical  

Las tribus selváticas poseen una veneración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las convivencias más singu­lares y adaptativas que aún quedan en el planeta. La habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar el fruto alimenticio, que puede establecer la dife­rencia entre la vida y la muerte, son su más preciado patrimonio cultural Diversos frutos de la selva húmeda neotropical  

Las tribus selváticas poseen una veneración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las convivencias más singu­lares y adaptativas que aún quedan en el planeta. La habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar el fruto alimenticio, que puede establecer la dife­rencia entre la vida y la muerte, son su más preciado patrimonio cultural Diversos frutos de la selva húmeda neotropical  

Las tribus selváticas poseen una veneración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las convivencias más singu­lares y adaptativas que aún quedan en el planeta. La habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar el fruto alimenticio, que puede establecer la dife­rencia entre la vida y la muerte, son su más preciado patrimonio cultural Diversos frutos de la selva húmeda neotropical  

Las tribus selváticas poseen una veneración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las convivencias más singu­lares y adaptativas que aún quedan en el planeta. La habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar el fruto alimenticio, que puede establecer la dife­rencia entre la vida y la muerte, son su más preciado patrimonio cultural Diversos frutos de la selva húmeda neotropical  

Árbol hembra de "mamita" lryanthera sp. El estrecho, río Caquetá.  

Piña silvestre, Ananas sativus. Caquetá.  

Bromelia florecida. Río ,Apaporis.  

Hojarasca. 

Frutos de "peinemono" o "corcho" Apeaba tibourbou. 

Hoja de yarumo, Cecropia sp. 

Flores de Bignoniá­cea sobre hoja de una Rubiácea. 

Hoja de yarumo, Cecropia spp. Bahía Solano, chocó.  

Rocas de Araracuara. 

Rocas de Araracuara. 

Rocas de Araracuara. 

Quebra­dón del sol, Amazonia  

Píctoerafias de diseños Zoomórfosy geométricos elaborados con colorantes vegetales y minerales. Parque Nacional La Macarena.  

Cañon de Araracuara.  

Rocas del cañón de Araracuara.  

Petro­glífos antropomorfos, zoomorfos, geométricos y antropozoomorfos, labra­dos en raudales y orillas de "chorros" del Caquetá y del Inírida.  

Petro­glífos antropomorfos, zoomorfos, geométricos y antropozoomorfos, labra­dos en raudales y orillas de "chorros" del Caquetá y del Inírida.  

Petro­glífos antropomorfos, zoomorfos, geométricos y antropozoomorfos, labra­dos en raudales y orillas de "chorros" del Caquetá y del Inírida.  

Petro­glífos antropomorfos, zoomorfos, geométricos y antropozoomorfos, labra­dos en raudales y orillas de "chorros" del Caquetá y del Inírida.  

Petro­glífos antropomorfos, zoomorfos, geométricos y antropozoomorfos, labra­dos en raudales y orillas de "chorros" del Caquetá y del Inírida.  

Petro­glífos antropomorfos, zoomorfos, geométricos y antropozoomorfos, labra­dos en raudales y orillas de "chorros" del Caquetá y del Inírida.  

Petro­glífos antropomorfos, zoomorfos, geométricos y antropozoomorfos, labra­dos en raudales y orillas de "chorros" del Caquetá y del Inírida.  

Petro­glífos antropomorfos, zoomorfos, geométricos y antropozoomorfos, labra­dos en raudales y orillas de "chorros" del Caquetá y del Inírida.  

Interior de una maloca. Caquetá. 

Maloca de los Witotos. Amazonas.  

Las actividades de transporte, pesca y caza en la región amazónica están íntimamente lgadas a la utilización de canoas. No es raro que de un solo tronco, que los indígenas ahuecan valiéndose del fuego y de sus herramien­tas primitivas, pueda construirse una canoa suficientemente grande para transpotar vitua­llas, enseres domésticos y piezas de caza y pesca. En las várceas, canoas más pequeñas, son elementos indispensables para la subsistencia. 

Las actividades de transporte, pesca y caza en la región amazónica están íntimamente lgadas a la utilización de canoas. No es raro que de un solo tronco, que los indígenas ahuecan valiéndose del fuego y de sus herramien­tas primitivas, pueda construirse una canoa suficientemente grande para transpotar vitua­llas, enseres domésticos y piezas de caza y pesca. En las várceas, canoas más pequeñas, son elementos indispensables para la subsistencia. 

Las actividades de transporte, pesca y caza en la región amazónica están íntimamente lgadas a la utilización de canoas. No es raro que de un solo tronco, que los indígenas ahuecan valiéndose del fuego y de sus herramien­tas primitivas, pueda construirse una canoa suficientemente grande para transpotar vitua­llas, enseres domésticos y piezas de caza y pesca. En las várceas, canoas más pequeñas, son elementos indispensables para la subsistencia. 

Deforestación en la Sierra de la Macarena.  

Tumba y quema para establecer la chagra, donde es posible la regeneración del bosque en un período muy corto de tiempo. Amazonas. 

Elaboración de fariña.  

Chagra cultivada de yuca amarga. Amazonas.  

Cataripano fabricado Con hojas de palma mil pesos, Jessenia bataua. 

Haces de palma para usos domésticos. 

Haces de palma para usos domésticos. 

Haces de palma para usos domésticos. 

Escudilla ela­borada con hoja de Bijao, Musácea. 

Techado de la maloca con hojas de palma enana, 1epydo­- caryum gracile. 

Indígena "Chola" tejiendo una "china" con hojas de iraca, Carludo­vica palmata. Bahía Tebada, Chocó. 

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Diversos objetos indígenas de uso doméstico y ritual fabri­cados, tallados y coloreados con elementos vegetales provenientes de la selva húmeda neotropical.  

Canasto elaborado con "bejuco yaré", Eteropsis jemanii, arácea. Amazonas. 

Transportador elaborado con "bejuco yaré", Eteropsis jemanii, arácea. Amazonas. 

Escoba elaborada con "bejuco yaré", Eteropsis jemanii, arácea. Amazonas. 

Motivos antropomorfos de un canasto tejido por los indígenas Waunana. Ríos San Juan y Baudó, Chocó  

Indígena amazónico con el rostro pintado de achiote, Bixa orellana y atuendo ceremonial confeccionado en plumería.  

Indígenas Nukak realizando una faena de caza. Selvas del Guaviare.  

Muchacha Kayapó. Amazonas.  

Mujer Emberá. Chocó.  

Texto de: Carlos Castaño Uribe

“Todo lo que acontezca a la tierra, le acontecerá a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen al suelo, se escupen a sí mismos. La tierra no pertenece al hombre, Es el hombre q ten pertenece a la tierra. Todas las cosas están conectadas Como la sangre que une a una familia. Todo lo que acontezca a la tierra, Acontecerá a los hijos de la tierra. El hombre no tejió la red de la vida,- es tan sólo uno de sus hilos”.
–Jefe de tribu Seattle

Paso a paso, en un largo recorrido sin retorno, bandas de hombres, mujeres y niños transpusieron el umbral de Suramérica, último continente que la especie humana pobló. Este penoso viaje, iniciado seguramente 40.000 años atrás, carecía de itinerario y destino; sólo el instinto cazador empujaba a las hordas de caminantes hacia adelante. Cruzando a través del Estrecho de Bering habían dejado tras de sí las estepas y tundras asiáticas, sin siquiera saber que con sus huellas y sus rudimentarias herramientas, permitirían a arqueólogos, antropólogos y otros especialistas del futuro, reconstruir uno de los capítulos más importantes de la prehistoria universal.

Hábiles cazadores de grandes animales, hoy extintos, empiezan a intensificar su penetración y su amplia dispersión por un continente totalmente deshabitado de competidores humanos, pero pródigo en recursos naturales. La diversidad y riqueza del entorno era realmente sorprendente: la vegetación y la infinita variedad de animales les causaba desconcierto y admiración y, poco a poco, se dieron cuenta de que en esta región, donde todo el horizonte se perdía en un sin fín de densas selvas, su subsistencia, basada en la cacería, la recolección y la pesca, no tenía ninguna posibilidad de disminuir y, por lo tanto, de poner en peligro las bandas de las cuáles se sentían responsables. Así, un recorrido que se inició siglos atrás, permitió a estas rudimentarias hordas llegar a una “tierra prometida” que, en cortas distancias desde las nieves perpetuas a las zonas costeras y a la llanura selvática, prodigaba grandes alternativas para la vida y el establecimiento humano.

En este concierto de recursos estaba, precisamente, la región norte del continente, hoy conocida como Colombia, con más del ochenta por ciento de su territorio constituído por densos bosques y húmedas selvas, con todos y cada uno de los pisos térmicos; región de interminables llanuras y sabanas naturales, con una de las más ricas ofertas hídricas posibles y, sobre todo, con una de las más diversas variedades de flora y fauna del orbe.

No resulta, pues, aventurado, inferir el papel que este territorio cumplió en el proceso de adaptación del hombre americano. Aquí, más que en ningún otro lugar, puede decirse que la naturaleza fue el origen de casi todas las realizaciones humanas. Tal afirmación puede parecer extrema en el contexto de la vida moderna y, sin embargo, es extremadamente elocuente y precisa, cuando nos referimos a grupos humanos que tienen su asiento cotidiano en ambientes rústicos e inalterarados como las selvas chocoanas ó amazónicas, por mencionar tan sólo dos de las regiones naturales del país, donde, aún hoy día, es posible hallar enclaves selváticos con presencia aborigen tradicional. No obstante, estos lugares cada vez más relictuales, son hoy “la última frontera” de un complejo y desconocido mundo en gran peligro de desaparición, del cuál no conocemos prácticamente nada.

La selva húmeda tropical es, y seguirá siendo, si nos lo proponemos, el único escenario que permite en la actualidad, un viaje a través del tiempo, quizá a la época de la prehistoria más remota, en la evolución cultural del hombre. Aún quedan sitios, pese a la presión colonizadora, donde el hombre blanco y la cultura occidental no han impuesto su estilo y dejado su huella; donde es posible aún advertir la sublimación del indígena por el funcionamiento natural de su entorno y por su arraigada convicción de que el principio de su propia sobrevivencia depende, fundamentalmente, del acierto con que se maneje el equilibrio de los ecosistemas.

La estrecha relación hombre-medio adquiere, precisamente en estas regiones, todo su significado. Las tribus selváticas poseen una consideración y un respeto cultural innatos hacia la naturaleza, que a lo largo de siglos y siglos ha generado una de las asociaciones más singulares y adaptativas que aún quedan en el planeta. Pero sumado a la disposición del indígena por la dualidad de lo sagrado y lo profano, de lo tangible y lo intangible, de lo terreno y lo sobrenatural respecto a su selva, que resume su percepción del “cómo vivir”, existe una gran cantidad de argumentos que evidencian la amplitud del patrón de selva húmeda, que en materia de diversidad cultural, adquiere en el territorio colombiano características especiales.

La población indígena existente en el país se calcula en 600.000 aborígenes, de los cuáles un 70% habita las tierras bajas tropicales de la Amazonia, el Chocó y el piedemonte de estas dos provincias biogeográficas; las estribaciones del macizo de Tatamá y la región de Urrao en el curso medio del río Cauca; las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta; la Serranía de Perijá y La Motilonia en el río Catatumbo, ambientes caracterizados por la presencia de selva húmeda tropical y selva pluvial tropical.

Este mágico, desconocido e impenetrable mundo de humedad y verdor, suscita, en científicos y estudiosos de todo el mundo, apelativos que hacen alusión a sus características fundamentales: selva húmeda, selva pluvial, selva ecuatorial, selva umbrófila, bosque lluvioso, bosque higrófilo, bosque húmedo siempre verde, bosque tropical deciduo y selva pluvial, son sólo algunos de los nombres más conocidos de un entorno que, tradicionalmente, ha exigido al hombre formas adaptativas que intrínsecamente imponen severas limitaciones de supervivencia. En la actualidad, sin embargo, estas limitaciones son aún más acentuadas, pues los siglos y siglos que fueron necesarios para adecuar modelos de comportamiento en vastas zonas del trópico, están hoy seriamente amenazadas por la destrucción de su hábitat, a un ritmo tan extremadamente acelerado, que es difícil concebirlo.

El modelo cultural de selva húmeda tropical constituye una aproximación humana muy similar al mundo verde y húmedo del que aquí se trata. En Colombia, habitan alrededor de 110 grupos étnicos diferentes; su vida transcurre entre el retorcido curso de los grandes ríos y sus afluentes y la vasta espesura de los interfluvios. Son, en su mayoría, grupos humanos que no podrían aprender a vivir abruptamente en un escenario diferente al del espléndido follaje, la espesura húmeda, la fragancia de la hojarasca podrida; al mundo de la algarabía de monos y felinos y del espléndido aletear de la mariposa Morpho. Este centenar de culturas pertenece por lo menos a 17 macrofamilias lingüísticas de origen diverso, no obstante su milenaria convivencia con la selva. Sus formas adaptativas a esta realidad natural son diferentes en su organización social y económica, y representan, desde grupos provenientes del mismo paleolítico, hasta formas tribales y otras que se asemejan a la federación de aldeas y a los albores del cacicazgo. La arqueología y la étnohistoria comparativa demuestran, empero, que su apreciación y su conocimiento, la más audaz y efectiva herramienta para convivir con la selva, se encuentra en virtual retroceso. El contacto con el hombre blanco ha dejado muy poco de provecho y ha causado la extinción en Colombia de, por lo menos, 182 grupos étnicos en menos de cinco siglos, mientras que han desaparecido alrededor de 400 grupos más, en toda la cuenca amazónica.

La selva húmeda tropical en Colombia, esta “última frontera” entre el territorio del progreso y el “infierno de lo salvaje”, alberga grandes familias lingüísticas que, como la Arawak, Tupí-Guaraní, Guahibo, Puinave, Sálibe, Tukano, Witoto, Inga, Chibcha, Maya, Yagua, Karib, Zapano, Mura, Xerebero y Kokama, incluyen, por lo menos, un centenar de dialectos cuya cobertura geográfica puede ser tan restringida como una aldea, o tener una amplia distribución espacial, de miles de kilómetros cuadrados. En efecto, estas familias lingüísticas han tenido su origen, no sólo en el corazón amazónico del Mato-Grosso, como la Arawak y la Tupí, sino que pueden provenir de sitios tan remotos y distantes como la Chibcha de Centro América, la Inga-Kechua del territorio occidental del Perú, la Maya-Kiché de México o la de los extintos Yurumanguíes del grupo Hoka de los Estados Unidos.

En términos generales, existen en el bosque húmedo tropical grupos de cazadores y recolectores, para quienes la agitación biológica del agua y de las copas de frondosos árboles, ofrecen un incomparable sustento. En medio del balanceo de fibras y semillas, con las que engalanan su exiguo atuendo, la habilidad para el aprovechamiento de la menuda proteína y el ojo educado para detectar, entre el laberinto arbolado, el fruto alimenticio, está su más preciado patrimonio cultural.

Los horticultores o grupos de incipiente agricultura, son, por su parte, ávidos consumidores de tubérculos y frutos que han cultivado con su propio esfuerzo. La caza y la pesca en playones y recodos de las vías acuáticas, parecen ser el complemento ideal para las ya más densas familias que se organizan en núcleos sedentarios.

La vida de caseríos y poblados, bien en la ribera estratégica del río o en medio de un monte verde de la selva, denota, de alguna manera, una diferente concepción del tiempo y de las actividades cotidianas. Se frecuentan los intercambios comerciales y, en medio de solemnes encuentros rituales para el trueque, se ve desfilar la más espléndida ornamentación en plumería, pieles y resinas para la decoración facial; enseres de fibra vegetal, como redes y hamacas, canastos y mochilas, o vasijas de elaborada alfarería, que, con cerbatanas y arcos, complementan la faena de redistribución de bienes.

Culturas Andinas y el Modelo de Selva Tropical

Para muchos investigadores las formas ancestrales de la civilización urbana o monumental nacieron, en considerable medida, en el hábitat de la selva tropical, incluyendo aquellos pobladores de la franja costera septentrional de Colombia, artífices de la más antigua cerámica arqueológica del continente y que, con otros elementos culturales de la zona manglárica, significaron un definitivo impulso al advenimiento de las civilizaciones andinas. La denominada “cultura de bosque tropical” ha contribuído al desarrollo y puesta en marcha de un importante número de técnicas y modelos adaptativos que como la actividad agrícola (tala y quema o “swiddening”); los patrones de asentamiento de carácter ribereño y defensivo (período tardío de los valles del Cauca y Magdalena en el “horizonte de urnas funerarias”); el orígen doméstico de determinadas plantas de obvia procedencia selvática (maní, yuca amarga o dulce, achiote, ají, chontaduro, etc); la parafernalia y el simbolismo chamánico (culto al jaguar); la utilización de plantas narcóticas como la coca, Erythroxylum coca, tuvieron una gran significación entre las demás culturas selva afuera, incluídas las culturas de carácter andino.

La prehistoria de la Amazonia, en efecto, ha permitido reconstruir una muy significativa parte de la historia del continente y, aunque siguen siendo insufientes los datos sobre esta región, existe cada día mayor empeño arqueológico para revelarlos. En el Brasil, por ejemplo, una muy completa secuencia cultural y cronológica del curso bajo del Amazonas, desde la fase Anatuba hasta la fase Marajoara, permite entender un muy importante proceso desde el año 5.000 a.C., hasta el siglo XVI d.C. En Ecuador, Perú y Colombia, los acontecimientos culturales, aunque ampliamente relacionados con las fases anteriores, estuvieron determinados por otro tipo de situaciones que dieron origen a manifestaciones muy particulares. En este caso, desde la fase Jauri hasta la “serie barrancoide”, permiten descubrir los intensos movimientos humanos sobre esta porción occidental del Amazonas: y, en particular, a partir del año 500 d. C. lo que se ha denominado el proceso de la amazonización del Ucayali (fases Nueva Esperanza y Cumancaya), que implica el último reflujo cultural amazónico sobre los Andes, antes de la conquista española.

En esta intrincada red de sucesos, uno de los capítulos más interesantes de la prehistoria continental americana es el de las dispersiones humanas a través de todos estos últimos cuarenta siglos, si se confirman algunas fechas obtenidas recientemente para el Amazonas, en donde el común denominador fue la búsqueda incesante de los recursos naturales que presentaba el bosque, una vez éstos se agotaban, o las circunstancias climáticas así lo exigían. Al respecto, vale la pena indicar, que dos de los troncos lingüísticos más difundidos en la cuenca amazónica, el Tupí-guaraní y el Arawak, ampliamente representados en el territorio colombiano, permiten establecer una relación estrecha entre la evidencia arqueológica y la filiación lingüística a que pertenecen. En relación con la primera macrofamilia, los rasgos principales, en términos de la cerámica, son la decoración pintada de rojo y/o negro sobre superficie recubierta de blanco, y la decoración corrugada. El ungulado, punteado y engobe rojo están frecuentemente asociados con ella(1), convirtiéndose así, en uno de los pocos ejemplos en que la alfarería diagnóstica la filiación de sus artífices.

Por su parte, la Amazonia occidental, entre los ríos Negro y Madeira, fue dominio de hablantes Arawak, dentro de los cuales se identifican siete subfamilias, cuya amplitud geográfica incluye territorio colombiano. La diferenciación y dispersión de las subfamilias del tronco Arawak es tan reciente, que pese a que sus hablantes podían ser ceramistas, la correlación arqueológica y lingüística aún no ha sido establecida plenamente.

Las dispersiones de estos troncos etnoglóticos son, aparentemente, contemporáneas y están estrechamente relacionadas con cambios climáticos severos, que causaron amplias aberturas en la continuidad del bosque húmedo entre 3500 y 2000 años atrás. Esta hipótesis, planteada por numerosos especialistas hoy día, parte de la creencia de que la vasta planicie ocupada por la hilea amazónica, no es tan estable como antaño se suponía. En efecto, estudios biológicos de avifauna, lepidópteros, plantas fanerógamas, reptiles, peces y mamíferos, indican que la Amazonia, así como la provincia Chocoana y el resto del territorio continental donde existía, para aquel entonces, bosque lluvioso, experimentó períodos alternativos húmedos y secos, lo suficientemente prolongados y severos, como para establecer enclaves secos de sabana natural en medio de la selva, tal como ocurre actualmente en este interglacial (v.gr. sabanas del Refugio; del Yarí y la Lindosa, al sur del Guayabero; región del Dagua y el Patía, en las estribaciones del andén pacífico), conocidos con el nombre de refugios negativos. A su vez, los largos períodos secos de las últimas glaciaciones, que expandieron las sabanas naturales, arrinconando al bosque húmedo (v. gr. refugio del Putumayo, Villavicencio, Vaupés, Apoporis, San Gabriel y Loreto-Tapuna, en la provincia biogeográfica amazónica), y generando refugios positivos o pleistocénicos, indican la variabilidad y alternancia de este extenso manto verde a pradera natural. Y es difícil creer que la coincidencia temporal entre estos cambios climáticos y los eventos culturales sean accidentales, pese a la inexactitud de los sistemas cronológiocos (2). Muy al contrario, el hecho de que tales cambios ambientales se hayan efectuado con la intensidad suficiente para causar drásticas alteraciones en la vegetación, afectando seriamente la subsistencia de los grupos en las áreas implicadas, queda, en parte, confirmado por las migraciones humanas efectuadas entre el 1500 y el primer siglo de nuestra era, sobre las tierras bajas amazónicas y otras provincias biogeográficas de Colombia.

Desde este punto de vista, el aumento de aridez responsable del fraccionamiento del bosque, produjo otros efectos que alteraron la adaptabilidad del hombre selvático: la disminución en la cantidad de agua recogida por arroyos, quebradas, caños y ríos, redujo la altura media de la crecida anual del Amazonas, cuyo punto crítico se presentó, finalmente, cuando el bosque dejó de ofrecer recursos suficientes para la población. La migración se convirtió, entonces, en la única solución, exigiéndo la adaptación a nuevas condiciones ambientales. Los grupos residentes en sabanas y “cerrados”, por su parte, ampliaron el área explotable, permitiendo así el intercambio considerable de experiencias y la expansión de manifestaciones culturales sobre una amplia área del continente.

Parecería que los habitantes Karib, cuya distribución moderna concuerda con algunas de las áreas más áridas del Amazonas, hubiesen invadido la región en el período de aridez, entre el año 1000 a.C. y el 500 d.C., para adaptarse, paulatinamente, al clima que se tornaba húmedo. Tal fenómeno es elocuente en la adaptabilidad de los Karijona de Colombia, que vivieron en un enclave de sabana y bosques bajos riparios en la zona de Chiribiquete (Alto Apaporis), hasta que fueron expulsados y diezmados por la bonanza del caucho, para mezclarse con otras tribus del alto Caquetá, el Orteguaza y la Pedrera, donde se han ido adaptando a nuevas condiciones, en las que la selva húmeda tropical es la constante.

En este sentido, biólogos y antropólogos han comenzado a sospechar que la explicación para la alta variabilidad biológica y/o cultural, está en los ciclos climáticos que causaron aislamientos períodicos y presiones adaptativas fluctuantes (Meggers y Evans-1981; Vanzolini y Haffer-1969). No cabe duda de que las circunstancias anotadas anteriormente debieron desempeñar un importante papel en las relaciones interculturales, no sólo dentro de la cuenca misma, sino por fuera de ella, estimulando relaciones comerciales durante los siglos XVI, XVII y XVIII, como lo demuestra la evidencia etnohistórica y arqueológica.Hoy día, la mayoría de los especialistas concuerdan en el hecho de que los antecedentes de la cultura Olmeca-Maya en Mesoamérica, y Chavin de Huantar en Perú, pertenecen a las llanuras tropicales, convergiendo en una misma matriz cultural cuyos patrones económicos, tecnológicos y religiosos son identificables como los de la “cultura de bosque tropical” (3). Algunos ejemplos de que la cultura de bosque tropical estaba expandiéndose sobre las tierras bajas y llanuras inundables de los mayores sistemas hidrográficos de Suramérica tropical alrededor del año 1.500 a.C., son los sistemas culturales ubicados en la depresión Momposina, y los valles del Magdalena y del Sinú en Colombia; el sistema del río Orinoco en Venezuela y Colombia y la cuenca del río Guayas en el Ecuador. En esencia, la cultura de bosque tropical incluye el cultivo de tubérculos, especialmente la yuca amarga (Manihot suculenta), la construcción de grandes casas multifamiliares o “malocas”; la agricultura itinerante; un acentuado uso de recursos silvestres; una regular concentración de la población; una división del trabajo sin clases y un control político difuso (4). Así mismo, se presenta en este modelo cultural un complejo ordenamiento y conceptualización de la realidad natural y un cuidado característico en el procesamiento de las materias vegetales (fibras, maderas, resinas, aceites), usadas en la manufactura de un vasto catálogo de artículos altamente especializados. Ninguna otra área cultural del mundo se compara con la “tradición del bosque tropical” en la identificación y dominio de una gran variedad de drogas alucinógenas. De hecho, el conjunto de alucinógenos y la complejidad de los sistemas a través de los cuáles este uso ha sido integrado a la cultura espiritual, simbólica y cosmogónica de los grupos, es realmente sorprendente; pero lo más notable, quizás, es el complejo control de sus prácticas extractivas y su relación con los patrones de asentamiento caracterizados por su adaptabilidad al ambiente. Los patrones agrícolas conservan, de algún modo, la complejidad botánica del bosque tropical, constituyéndo el refinamiento de estos logros técnicos y botánicos, un argumento importante a favor de la profunda antigüedad de la tradición cultural (5).

Muchos de los ejemplos de intercambio cultural que hoy nos ofrece la arqueología, indican la presencia de elementos del bosque húmedo tropical, en contextos ecológicos y biogeográficos totalmente diferentes: sobresale el sitio Valdivia, en la costa ecuatoriana -con más afinidades con la cultura de selva que con una supuesta colonización del Japón neolítico, como lo aseguraron hace ya varias décadas los esposos Evans (1965)-, cuya población elaboraba botellas decoradas de calabaza (Lagenaria siceraria), traídas como materia prima del Amazonas, para ser luego distribuídas en una extensa zona del noroeste suramericano. En la fase Mito y Waira-Jirca de Kotosh, aparecieron vestigios de mandíbulas de piraña (Serrasalmus spp.), especies de orígen amazónico y orinocense, -utilizadas como instrumento preferido para la confección de finos grabados de hueso-, cuyos afilados dientes sirvieron como buril; así, hacia el año 2.000 a.C., algunos de los artesanos de los asentamientos precerámicos de Kotosh, practicaron técnicas manufactureras combinadas con madera del bosque tropical (6). En la fase Waira-Jirca, la primera ocupación que elaboró objetos cerámicos en la cuenca del Huanuco del Perú, se observa, claramente, que las especies animales representadas en su iconografía son de selva baja. En otra parte del Perú, en el sitio de Tank (Ancón), en la costa central, se encontró una muñeca de madera de “chonta”, fuente principal de la tecnología del bosque tropical para puntas de proyectil, cabezas de lanza, inhaladores nasales, entre otros. Las especies de palmera que producen chonta se encuentran en los confines de los trópicos húmedos y, al igual que la muñeca de Tank, otros objetos de la región andina y costera, indican una floreciente industria de chonta durante varios siglos.

Infinidad de culturas andinas han utilizado las propiedades fisiológicas y psicotrópicas de la Erythroxylum coca. Esta especie vegetal propia del bosque tropical, tuvo arraigo en muchas de las más importantes etnias y civilizaciones del Nuevo Mundo desde el 1.200 a.C. (7). En Colombia, su utilización arqueológica aparece en las representaciones alfareras del altiplano Nariñense, -fases Tusa y Piartal-, en la fase Inguapi de la costa pacífica y en la cerámica Muisca del altiplano cundi-boyacense, por citar algunos ejemplos. De otra parte, se ha sugerido que los orígenes de la vida sedentaria de San Agustín, en el macizo colombiano, deben buscarse en las regiones selváticas del piedemonte o en las tierras bajas de la Amazonia; en el arte escultórico de San Agustín hay rasgos de vestuario, adornos y armas que indican un origen selvático tropical, conjuntamente con buena parte de la iconografía mortuoria y de la estatuaria animal, tales como jaguares, caimanes y grandes serpientes, que pertenecen al ambiente de los grandes ríos tropicales y no a la zona templada de las cabeceras del río Magdalena (8). Por último, la evidencia arqueológica también sugiere contactos entre la región pacífica colombo-ecuatoriana y el altiplano nariñense, aunque las evidencias del contacto no se remontan más allá del siglo IX a.C., y los datos parecen estar más relacionados con la zona costera manglárica, que con la misma selva pluvial (9).

Etnoecología

“Es fácil, sin una percepción de conjunto, perder de vista el bosque debido a los árboles”.

El número aparentemente limitado de ecosistemas de la selva húmeda, proveyó, durante mucho tiempo, una imágen monótona y uniforme de la selva que se reflejaba en la percepción misma de la ciencia: fueron necesarias muchas investigaciones etnobotánicas, para que Occidente, a través de los ojos conocedores del indígena, comprendiera que el bosque húmedo tropical es heterogéneo, diverso, variable, poliespecífico y especialmente complejo. La clasificación indígena de las zonas ecológicas o “ecozonas” (10), posee importantes enseñanzas sobre la extraordinaria diversidad de los recursos naturales y su distribución. Estas ecozonas -unidades horizontales y verticales de clasificación indígena-, son tanto o más elaboradas que nuestras modernas y científicas categorías; por lo regular, los indígenas de selva húmeda tropical, y particularmente los amazónicos, son conscientes de la diversidad geomorfológica y pedológica de su territorio; de la diversidad de las especies biológicas y de los diferentes fenómenos naturales que se articulan, cíclicamente, a lo largo del año. Su conocimiento empírico del medio se fundamenta en siglos de observación y de experimentación, que les permiten conocer con precisión los distintos elementos y organismos del medio inorgánico y biótico. Llama dramáticamente la atención cómo ciertas comunidades indígenas como los Kayapós, los Boras y Tukanos, pueden crear sistemas integrados de manipulación de plantas y animales para desarrollar la diversidad biológica y mejorar las condiciones del suelo y la ecología. Los Kayapós, por ejemplo, hablan de plantas “Ombigwa-o-tono” (amigos que crecen juntos), y con este término explican cómo algunas especies se desarrollan con mayor vigor cuando son plantadas en unión con determinadas variedades, mientras que se inhibe su crecimiento cuando se asocian con otras. Tales asociaciones son descritas en términos de “energía de las plantas”. De hecho, las plantaciones Kayapó se llevan a cabo elaborando una asociación cuidadosa de diferentes energías y personalidades de plantas, que dan comprobados rendimientos productivos.

Este criterio se observa, en la cosmovisión que tienen los amerindios selváticos de las fuerzas que controlan y determinan el mundo. En la región del bajo Caquetá, el Apoporis, el Vaupés, el Miritiparaná, el Piraparaná y el Izana, indígenas Mirañas, Boras, Tanimukas, Yucanas, Matapies, Makunas, Andoques, Nonuyas y Witotos, identifican su territorialidad con lugares que antaño fueron recorridos por héroes mitológicos y en los cuáles dejaron su pensamiento. Durante las prácticas chamanísticas, éstos lugares son recorridos en forma simbólica, a fin de reforzar el pensamiento del chamán con el de los “antiguos”. Numerosas áreas particulares como salados, “cananguchales”, cerros, pantanos y raudales, son asociados con el mundo de los “antiguos” y, por lo tanto, revisten prácticas de protección y manejo (11), con un criterio claramente ecológico. La concepción de un universo gobernado por el flujo de “energías” y “pensamientos” se evidencia en la identificación de un “dueño” o “señor” para cada uno de los recursos naturales existentes. Este enfoque de un mundo con propietarios sobrenaturales, trasciende todas las actividades de supervivencia del grupo, a través del concepto de flujo de pensamiento, según el cuál, la energía vital existe en forma finita en el mundo y está distribuída en tres “compartimientos” semejantes de energía animal, vegetal y humana. El rol principal del chamán consiste en mantener la armonía y el equilibrio entre estos tres conjuntos energéticos, lo cual consigue mediante la imposición de restricciones dietéticas y sexuales, y de normas específicas para la captura de animales o la cosecha de determinadas plantas. La violación de estas estrictas reglas, trae, invariablemente, enfermedades, cambios nefastos en el ciclo estacional climático, disminución de la fructificación de plantas y alejamiento de los animales de caza, como protesta expresa de los dueños del mundo, orientada a restituir, equitativamente, la cuota de energía de cada uno de los tres compartimentos vitales. Subyacente a estos fenómenos, existe un complejo sistema de simbolismos y significados de orden socio-cultural, que se traduce en estrictas normas de control ecológico (12).

No cabe duda, de que el dominio de los “dueños” no sólo protege los recursos de la selva, sino que los regulariza periódicamente, según los equinoccios y solsticios, y de acuerdo con los períodos secos y lluviosos. La primera de estas épocas se asocia con el mundo femenino y doméstico; la segunda, con el mundo masculino, en el que se realizan actividades de cacería y pesca. Estos períodos, a su vez, cuentan con “dueños” específicos que se encuentran representados en las constelaciones del firmamento, de manera que a lo largo del año ritual, son celebrados mediante ceremonias particulares que se inician con “Kankónaifi, el capitán de las chicharras”, a finales de agosto y terminan con “Yuruparí”, en el mes de marzo (13).

“Ritual, liturgia y mito, forman una unidad que, en toda la Amazonia, amalgama río, ribera, selva, recolección, pesca, caza y agricultura; hombre y mujer, macho y hembra” (14), palabras que expresan la interdependencia del hombre y la selva húmeda, pero cuyo hilo conductor es el simbolismo cultural, donde todos estos elementos constituyen una fuerza única integradora. En la región del Vaupés, las estructuras espaciales más importantes de la cosmología son: el universo, la maloca, el cuerpo humano, el útero y el cuerpo de la anaconda. La mitología de los Tukanos orientales, Barasanos, Tatuyos, Taiwanos, Boras, Desanos y otros grupos del extremo noroccidental de la cuenca amazónica, alude a una enorme “anaconda” que inicia su ascenso por los ríos, se multiplica entre la desembocadura y las cabeceras, y origina cada uno de los clanes que componen las diferentes sociedades. La anaconda (Eunectes murinus), es la “Casa del Universo” y con su forma larga, recta y fálica, es el reflejo mismo de la Vía Láctea. La anaconda es el eje cardinal oriente-occidente de la tierra y representa el río principal, es decir, el intestino del universo, mientras que las anacondas más pequeñas son lombrices intestinales que simbolizan los ríos tributarios.

En la vida material “la Casa Larga” o maloca, es, al mismo tiempo, una anaconda, cuya boca da hacia el río y está representada por la puerta de los hombres; el extremo opuesto de la maloca representa su cola sobre la puerta de las mujeres, y con sus heces fertiliza la chagra o sitio de cultivo. La casa larga constituye el eje de las ceremonias religiosas y, por ello, los espacios, los estantes, los horcones y los techos representan el universo, a tiempo que los diferentes diseños constructivos, facilitan la observación, a través de proyecciones de luz desde la cumbrera al suelo, del movimiento de los halos solares, que establecen el ciclo agrícola, con cierta precisión.

La maloca es la senda ancestral del agua y, por lo tanto, un cordón umbilical que con sus ra-mificaciones conecta las comunidades con la bo-ca del “Río de la Leche” -río de agua blanca-, el cual simboliza el tallo ramificado de la planta alucinógena “kana” (yagé). Dentro de la maloca hay un eje masculino-femenino que corre entre las dos puertas; también existe un esquema concéntrico, cuya periferia representa la vida familiar privada y cuyo centro representa la vida comunal. Se tiene, igualmente, la imagen de la casa larga, como un útero que compara la puerta de los hombres con la vagina y, por lo tanto, la salida desde el útero al exterior, donde está el río. Este cuerpo de agua se asocia con el poder espiritual y con el elemento reproductivo en forma de semen (15).

La boca del río de la leche, es el origen de muchos grupos étnicos amazónicos, el medio para su existencia, la anaconda de los antepasados y la cultura. Esta mágica interpretación del universo se plasma en todos y cada uno de los acontecimientos cotidianos y profanos, demostrando cuán profundo puede ser el conocimiento y el sistema aborígen de valores, que con acierto presenta ante Occidente formas de aprehensión de las interrelaciones ecológicas del medio y de sus ecosistemas, así como las prácticas para la creación de sistemas de producción sostenibles, como una de las únicas claves para el manejo adecuado del bosque húmedo.

Las tipologías indígenas amazónicas están jerarquizadas en el espacio con distinciones relacionadas con los ríos, y con los tipos de tierra a lo largo de los cursos de agua y entre estos cursos; estas categorías incluyen las tierras permanentemente inundadas, estacionalmente inundadas y no inundadas. Otras distinciones están basadas en asociaciones de plantas de suelos característicos, como el establecido por los Kuikurus, en el Brasil, cuando designan con el término “itsuni” a las selvas lluviosas que crecen sobre tierra negra; “indagipe” a las selvas en forma de galería en primer estado de regeneración, después de un corto período de recuperación de un huerto abandonado; “agipe”, estado posterior de regeneración, con árboles agipe predominantes; finalmente, se emplea el término “agapagipe” para el último estado de regeneración del bosque, que es el climax (16).

En términos generales, existe, dentro de las taxonomías fisiográficas y de cobertura vegetal, una muy elaborada diferenciación por parte de los indígenas amazónicos, para la hilea (selva de tierra firme, selva ecuatorial húmeda o amazónica); las “catingas” amazónicas (selvas oligotróficas); el “igapó” (selva inundada o inundable permanentemente por aguas negras); las “várzeas” (selva pantanosa o inundable semipermanentemente por aguas blancas); las campiñas (sabana amazónica); los bosques sobre afloramientos rocosos y mesas (comunidades lito-casmoquersofíticas); las sabanas estacionales y los bosques freato-fitos (sabanas naturales); y en selva subandina (piedemonte, ceja de selva), categorías diversas y variadas, según cada grupo humano. Es obvio que el aborigen selvático tiene una clara noción de las diferencias ecológicas de las tierras bajas de selva húmeda, con base en lo cuál establece sus patrones de asentamiento diferenciados por el hábitat ribereño, las llanuras aluviales y el hábitat forestal o interfluvial. Sin embargo, cada uno de estos ecosistemas tiene, al ojo del indígena, una subcategorización con simbolismos particulares y mecanismos prácticos para su utilización y aprovechamiento. Así, por ejemplo, la denominada tierra firme (hábitat forestal), incluye el bosque alto (con alta biomasa), bosque de lianas, bosque bajo (con biomasa reducida), bosque de campiña (con suelo arenoso), bosque seco (con áreas transicionales), bosques de guadua, etc. Su conocimiento de cada uno es tan completo, que les permite adelantarse a la dinámica propia del lugar y predecir el comportamiento de las especies; para ello, establecen corredores de observación en sentido horizontal, de los biotipos y, en sentido vertical de los estratos del bosque, en los que, con el mayor sentido de ubicación, pueden dar captura a un animal determinado. Desde hace algunos años existe un gran consenso en señalar a la “várzea” y a la “tierra firme” -zona interfluvial o selva propiamente dicha-, como los dos hábitats más importantes y definitivos para el asentamiento humano en la región amazónica y otros ecosistemas similares de entorno selvático. Estos biomas, conocidos igualmente como “flood plain tropical forest”, “riverine habitat”, “interfluvial habitat”, “ete/várzea” (17), ejemplifican esta clasificación, en donde existe un énfasis en el papel de los suelos y en la disponibilidad de recursos proteínicos con incidencia en la organización social.
Gente de Río y de Tierra Firme

La gente que se reune a lo largo del río Amazonas y de sus principales tributarios, así como sobre los ríos del Chocó, encuentra un elemento fundamental para la supervivencia y el bienestar de sus comunidades: la deposición abundante de nutrientes a lo largo de los meses de creciente y con ello, un cieno de importancia fundamental para la agricultura. En ambas provincias biogeográficas los sedimentos, enriquecidos con minerales y nutrientes, vienen de la región andina, lo que posibilita a sus pobladores el cultivo permanente sobre playas de aluvión. Al rebasar sus cauces con regularidad, el río Amazonas origina una gran cantidad de canales, lagos y lagunas, que cubren unos 60.000 kms2, entre el trapecio amazónico colombiano y el delta, al oriente del Brasil, es decir, más de 2.500 km río arriba, que equivalen al 4% de la cuenca hidrográfica. Se ha calculado que la zona de várzea recibe, en promedio, 8 toneladas de sedimento por hectárea al año.

Desde el punto de vista de los suelos y las aguas, la várzea se caracteriza por la circulación, durante medio año, de aguas cargadas de sedimentos, algunos de ellos volcánicos, que forman terraplenes aluviales, que a manera de barreras separan algunos afluentes regularmente inundados durante las “restringas”, valiosas para la productividad biológica y, por ende, para el aprovechamiento económico de las comunidades indígenas.

Este ecosistema ribereño, se caracteriza, a su vez, por una abundante y única fauna acuática, ya que el 50% de las principales especies aprovechables por el hombre en el Amazonas, obtienen su alimento de la várzea durante el período de rebalse. En este ecosistema ribereño sobresale, igualmente, una vegetación acuática particular, tal como los guarumos (Cecropia spp.), que atraen gran número de mamíferos herbívoros y por ende, a algunos carnívoros, que permiten al aborigen desarrollar más faenas de caza, menos complejas que en los otros ecosistemas, a causa de su concentración en determinadas épocas del año (18).

Los trabajos efectuados sobre el tema, han permitido medir la capacidad de sostenimiento, especialmente agrícola, en el medio selvático, permitiendo concluir que una alta dependencia de la pesca y de la agricultura conduce al establecimiento de agregados sociales en aldeas grandes y más permanentes; mientras que una alta dependencia de la caza y la recolección se traduce en el establecimiento de aldeas más pequeñas y móviles. La pesca abundante, encontrada en los grandes ríos y zonas de várzea, se constituye en el factor principal que conduce a sociedades grandes y complejas, y a escoger este tipo de sitios para su establecimiento (19).

Más del 96% del territorio de la cuenca amazónica (5.2 millones de km2 aproximadamente), se halla sobre suelos empobrecidos y dependientes, casi en su totalidad, de la materia orgánica que aporta la cubierta forestal en un ciclo permanente, ya que los escasos componentes nutritivos del suelo son absorbidos y almacenados con rapidez por las mismas plantas que lo han fertilizado. Esta región se halla habitada, empero, por una cantidad nada despreciable de tribus y comunidades que logran obtener un adecuado sustento de ella, sin alterar su equilibrio y su autorregulación ecológica. Las respuestas adaptativas a la tierra firme, o región interfluvial, son bien diferentes del bioma de várzea, pero, igualmente, existen diferencias notorias en esta misma región. Así, la precipitación fluvial anual, la temperatura y la caracterización específica de los suelos, son algunas de las circunstancias físico-naturales que hacen que Tukanos, Jivaros, Makús, Siriános y Kayapós presenten estilos de vida eminentemente dis-tintos.

La mayoría de estos grupos pasan gran parte de su tiempo cazando, recogiendo nueces y frutas y desarrollando sus faenas de horticultura. Sólo algunas tribus incluyen entre sus alimentos el pescado, porque muchos de los ríos y caños son de aguas negras, es decir, acidógenas y, por ello, hostiles como medio acuático a la ictiofauna. La tierra firme ha sido considerada productivamente baja, en términos de la biomasa utilizable por el hombre, en comparación con la várzea, lo que determina que los grupos de aldeas sean pequeños y muy dispersos, para evitar la sobreexplotación. Como tantos otros de los biotipos de tierra firme, los “aguajales”, término con el que se designa a las colonias de palmeras de aguaje o moriche (Mauritia flexosa), se constituyen en el hábitat favorito de animales como los pecaris (Tayassu spp.), las dantas (Tapirus terrestris), la capibara (Hidrochaeris hidrochaeris), las pacas (Agouti paca), los ñeques (Dasyprocta fuliginosa y D. punctata), facilitando la caza. Este biotopo pantanoso, formado por la acumulación de agua de lluvia, pocas veces comunicado con la red hidrográfica, resulta atractivo para algunos mamíferos por la concentración de sales y minerales disueltos en el agua ya que ésta, una vez evaporada, permite el consumo de las sales, a tiempo que posibilita, en determinadas épocas, la ingestión de la fruta del aguaje, que cae al suelo en grandes cantidades. Es, precisamente, cerca a estos sitios, donde el indígena realiza sus prácticas de caza, luego de invocar el favor de los “dueños” o “señores” de estos animales, a través de complejos sistemas de redistribución espiritual.

Por último, se concluye que las diferencias ecológicas observables entre el bioma de várzea y el interfluvial, son la clave para explicar la naturaleza y variabilidad de los modelos de organización sociocultural y al mismo tiempo la disposición a interactuar con los diferentes biotipos a través de múltiples y efectivos mecanismos adaptativos.

Etnoagronomía Aborígen

Las investigaciones antropológicas y arqueológicas que se han llevado a cabo en áreas de asentamientos indígenas actuales y pasados, han puesto de manifiesto el papel preponderante que ha cumplido la horticultura migratoria, agricultura de tumba y quema rotativa, u horticultura intinerante. Esta expresión cultural, no sólo ha sido la forma más común del uso de la tierra en la Amazonia aborigen, sino que ha permitido el sostenimiento de una considerable población a lo largo de los siglos, minimizando impactos ambientales negativos, y generando mecanismos y resultados de diversa connnotación según el biotipo y las particularidades del área (20). Pero esta horticultura migratoria de granos, tubérculos, raíces o frutales, no sólo se practica a una escala muy reducida sino que no permite la reutilización de la parcela sino después de transcurridos 70 o 100 años, de acuerdo con el biotipo utilizado. Empero, en la várzea, el sistema es mucho más productivo, y con más rápida recuperación de suelos por las razones expuestas.

En Colombia, estos estudios de adaptabilidad al sistema natural, se han realizado entre los Witotos, los Yukanas, los Andokes y los Boras, desde el punto de vista de la composición de los cultivos y las prácticas generales de manejo (21). Igualmente, se ha estudiado la relación suelo-cultivo en los grupos del Igara-Paraná y los Andokes, así como la regeneración de la selva bajo ese tipo de prácticas, tanto en el río Negro, como en el Miritiparaná (22).

Resulta por demás fundamental advertir que existen pruebas, en el Amazonas colombiano, de formas intensivas de agricultura que proporcionaron el desarrollo de suelos antropogénicos -de carácter humano-, y que sólo recientemente empiezan a evaluarse, pese a que el fenómeno venía siendo observado para la Amazonia desde el siglo pasado, aunque “las tierras negras” que son la evidencia de ello, habían sido interpretadas como una consecuencia de la sedimentación de antiguos lagos, o como mantos de ceniza volcánica, provenientes de la Cordillera de los Andes (23). Estudios posteriores demostrarían que estas “tierras negras” provienen de una larga y permanente ocupación humana, asociada a fuentes cercanas de agua de antiguas viviendas y cocinas, así como a antiguos sitios de cultivo intensivo, donde se habrían utilizado fertilizantes orgánicos con materia adicional para incrementar su productividad. Su alto contenido de fósforo y fosfato soluble, fenómeno totalmente atípico para la región amazónica, y las grandes cantidades de desechos orgánicos y culturales (como basura ósea, lítica y cerámica), enriquecieron considerablemente el suelo, además de indicar, claramente, su condición antropogénica. En Colombia, uno de los principales sitios estudiados con estas características es Araracuara, donde se efectuaron diversos análisis de fraccionamiento de fosfatos en, por lo menos, una centena de yacimientos de más de 25 hs de extensión (24); con base en los resultados, que indicaban una utilización de suelos en forma intensiva, se estableció que no sólo eran de origen antrópico, sino que tenían estrecha relación con áreas de cultivo, como parte fundamental de la acumulación de desechos distribuídos uniformemente en la parcela. Los compuestos, principalmente de estiércol, restos de comida, desperdicios de caza y pesca, hojarasca y minerales, permitieron una mayor concentración de la población y un uso mucho más prolongado de las parcelas (25). La distribución de antrosoles en Colombia, como también se denominan las “tierras negras” artificiales, indica, con base en los datos hoy existentes, que los sitios en los cuáles aparecen con mayor frecuencia, se concentran, principalmente, en terrazas pleistocénicas del río Amazonas y en algunos de sus tributarios como el Caquetá, el Guainía, el Río Negro y el Putumayo, es decir, a lo largo de los grandes ríos y, preferiblemente, cerca de rápidos y caídas de agua, como es el caso de Aripuana, Altamira, Raudal de Araracuara, Córdoba y Guayabero. El patrón de distribución de los antrosoles indica una mayor concentración a lo largo de los ríos de aguas blancas; su forma es lineal y llegan a tener, sobre este biotipo ribereño, hasta 90 hs de extensión. Así mismo, en los interfluvios es posible observarlos, aunque su extensión es menor y se presenta con un patrón circular de aproximadamente 6 hs. De acuerdo con las dataciones de C14, puede afirmarse que la constitución de “tierras negras” se inició hace cerca de 2000 años, y que entre ellos se destacan por su antigüedad las de Araracura entre 790 y 135 años a.C., en Colombia, y las de Manacapurú (425 d.C.), Suceso (100 d.C.) y Pocco (65 d.C.), en el Brasil (26).

Las “tierras negras” son, hoy en día, una prueba arqueológica importante, que indica densas concentraciones poblacionales, altamente eficientes, cuya tecnología es puesta en práctica todavía. La técnica de “tala y quema”, de la cual tanto se ha escrito, proclamando o impugnando su práctica, pretende, según la concepción indígena, establecer asociaciones temporales de plantas de utilidad directa, orientadas por los parámetros y dinámica del bosque húmedo. Así, donde se elimina una pequeña extensión de la cobertura vegetal, con el fín de cosechar una mayor cantidad de plantas útiles y aprovechables para el hombre, se utiliza el policultivo. Entre los grandes beneficios que ofrece el procedimiento se encuentra la capacidad de que la parcela o “chagra”, después de producir frutos domésticos y silvestres, pueda auto-regenerarse, regresando al estado “climax” en que se encontraba originalmente, es decir, confiriendo al ecosistema una alta capacidad de resilencia; por otra parte, aprovecha con máxima eficiencia los escasos nutrientes del suelo, y proporciona una considerable inmunidad, impidiendo que las plagas ataquen masivamente la huerta. Esta última consideración es muy benéfica, ya que, en las provincias biogeográficas de bosque húmedo tropical, más del 50% de la zoomasa está compuesta por insectos, muchos de ellos perjudiciales para los cultivos. El policultivo en chagra, a diferencia de la agricultura homogénea moderna, es altamente integradora desde el punto de vista ecológico, ya que no afecta la diversidad y la estabilidad de los ecosistemas. Entre los Kayapós del Brasil y los Boras de Colombia, por ejemplo, las plantaciones realizadas en sus chagras parecen imitar la naturaleza. Cuando inician un plantío, introducen gran número de especies -alrededor de 60-, representadas por diversas variedades, plantadas en condiciones microclimáticas bastante específicas, con el fin de producir diferentes efectos ecosistémicos (27). Un reciente estudio etnobotánico realizado entre los Mirañas en Colombia, indica que un número superior a 35 especies son cultivadas con fines alimenticios mientras que más de 40 se utilizan en la chagra, en estado silvestre, con fines nutricionales.

Para otros menesteres, existen más de 250 especies que son de uso medicinal (109), mágico medicinal (40), para tinturas (9), usos domésticos (1), uso ritual (13), ornato (16), como venenos (23), para construcción de vivienda (14) y construcción de canoas (4) (La Rotta 1989). Entre los Achuar del Ecuador, un huerto incluye, comúnmente, un centenar de especies, divididas en numerosas variedades domésticas y silvestres, donde se observa un táctico dominio de técnicas empleadas para lograr complejas rotaciones y sucesiones de cosechas, lo que implica un conocimiento íntimo del huerto y de la evolución de sus componentes, desde el estadio inaugural de la plantación (28).

Resulta asombroso, por demás, cómo entre algunas comunidades amerindias, existe una tendencia a alterar la estructura de los sembradíos, a lo largo del tiempo, lo que parece seguir el modelo de sucesión natural de la vegetación. Así, al comienzo cultivan especies de poca altura y vida corta -llamadas “purunu” por los Kayapós-, luego, plantan banano y gran variedad de árboles frutales -”puru-tun”-, y, finalmente, introducen especies forestales de gran tamaño -”ibe”-, como el castaño-pará, con el que concluyen la sucesión, bien en claros naturales o artificiales, donde, además, arrojan grandes cantidades de material orgánico como fertilizante (29).

Procedimientos similares se han observado entre los Jívaros del Ecuador y otras tribus del Putumayo colombiano, pues al abrir una nueva chagra, contigua a aquella que ha cumplido con su ciclo productivo, la nueva empieza a reemplazar paulatinamente la deficitaria producción de la antigua. Así, durante algún tiempo, las dos siembras están siendo utilizadas simultáneamente para que, finalmente, la primera conserve por muchos años cultígenos lentos como la chonta, los guayabos, el caimito y algunas especies de plátano (30).

Tanto en el Amazonas como en el Chocó, existe un procedimiento más o menos estandarizado, sobre el proceso que se sigue para la tala y la quema, en el que se observa un profundo conocimiento, no sólo botánico sino técnico. La tala, propiamente dicha, consiste en el desbrozo preliminar de las malezas y, una o dos semanas más tarde, la de árboles que son previamente seleccionados. Por lo regular, se preservan la mayoría de las especies frutales y aquellos árboles y palmas que sirven de alimento a las aves. En el resto de los árboles, en su parte media, se hace una entalladura profunda a 40 cm del suelo, para que, posteriormente, al cortar los árboles grandes, éstos arrastren en su caída a los anteriores, economizando tiempo y energía. La última fase de la tala consiste en podar las ramas de los árboles cortados y así preparar el terreno, ya que, algunos días después, se realizará la quema. El proceso de la roza es ligeramente distinto en el biotopo ribereño y en el bioma interfluvial, en la medida en que el esfuerzo y la inversión del trabajo difieren sustancialmente: en apariencia, los árboles son más duros en el interfluvial, con promedio de diámetro de 25 a 30 cm, mientras que en el ribereño son blandos, con diámetros de 7 a 15 cm. (31).

La agricultura del fuego, como se le conoce también al proceso de la quema, significa calentar de manera intensiva el suelo de la chagra, en forma controlada. Los minerales que se destinan a la nutrición de las plantas, resultan no sólo de las cenizas de los combustibles orgánicos que son quemados, sino también de algunos minerales que se encuentran ya “fijados” en el suelo y son, entonces, convertidos a formas asimilables debido a la acción del calor intenso. Ya que el fósforo y el potasio son nutrientes escasos en la mayoría de los sitios de selva húmeda neotropical, el proceso de quema, aparentemente, libera alguna cantidad de estos minerales, haciéndolos componentes solubles del suelo, después de la quema, por un corto período de tiempo. En efecto, en la actualidad hay cierta preocupación por demostrar hasta qué punto la ceniza tiene influencia sobre la duración y la productividad de la chagra; de hecho, se piensa que el incremento de la fertilidad ligado al fuego, es meramente superficial, y su utilización sólo destinada a economizar tiempo en la limpieza meticulosa de los residuos vegetales (32). Sea como fuere, parece qué en suelos “extremadamente ácidos” y “fuertemente ácidos”, con saturaciones de aluminio menores del 30% y bajos en contenido de fósforo disponible (menores a 30 ppm), la quema produce efectos positivos, aunque momentáneos, ya que los valores de estos minerales se disparan considerablemente durante los primeros meses, hasta que son lavados, paulatinamente, por la acción de las lluvias. Desde otra perspectiva, las adaptaciones indígenas llegan a ser tan consecuentes con las particularidades del medio, que, aunque en el campo del sostenimiento de los sistemas agronómicos, agrosilviculturales o cualquier otra práctica de beneficio energético, no exista aún la suficiente investigación, los datos que cada día se obtienen, dejan muy en claro su capacidad para buscar un equilibrio viabilizando en la fórmula de oferta y demanda ambiental, con beneficio sostenible. Existe, por ejemplo, un método de cultivo sin quema, que es utilizado por muchas tribus amazónicas para los huertos y sembrados de maíz y banano, conocido con el nombre de “cultivo sobre hojarasca”. En este caso, el desbrozo es muy somero, pues sólo una pequeña parte de los árboles es derribada, y la siembra se efectúa al “voleo”, inmediatamente después, sobre los residuos vegetales que han sido escamondados. Con el calor y la humedad, los residuos orgánicos se descomponen rápidamente, supliéndo así las eventuales deficiencias del suelo. Entre los Achuars estas chagras son abandonadas definitivamente luego de la cosecha, doce o catorce semanas después de la siembra. Esta técnica de cultivo sobre hojarasca, se considera muy económica en trabajo, aunque un tanto dispendiosa en simientes (33). Esta técnica ofrece garantías para las plántulas, pues la cubierta vegetal no sólo las protege de los vientos, sino que les evita ser ahogadas por la proliferación de otras plántulas adventicias, a la vez que protege el escurrimiento de los suelos por la acción de las aguas lluvias, al conservar todas las raíces arbóreas. Similares procedimientos utilizan las comunidades Boras del Putumayo en Colombia y Ampiyacu, en Perú, y los Kariapó del Alto Xingú, en Brasil, en chagras abandonadas llamadas “capociras”, donde establecen algunas plantaciones artificiales, pero selectivas, que son permanentemente administradas para extraer y seguir introduciendo productos, sin que el hombre occidental pueda distinguir su diferencia con el resto de la vegetación natural de la selva climax (34); en las “capociras” el sutil mantenimiento suministrado por el indígena, que incluye el mejoramiento de nutrientes con materia orgánica, produce plantas medicinales, materias primas para diferentes usos, señuelos para animales de caza y un hábitat para la cría de ciertas aves de especial interés y de ciertas abejas. Los inventarios, efectuados en estos sitios, demuestran la existencia de más de 150 especies diferentes, 90 de las cuáles fueron plantadas a propósito (35).

En la comunidad de los Kayapós, se prepara y coloca montones de abono, elaborado con hojarasca y cortezas de arbustos, sobre depresiones y concavidades del terreno -”apete”-, para que se pudran. Posteriormente, y cuando esta materia orgánica muestra signos de avanzada descomposición, esos túmulos son golpeados con palos. El material, así macerado, es introducido en zonas bajas que se inundan durante los períodos de lluvias, a fin de humedecerlo y acelerar su descomposición; se le agrega, entonces, otros materiales orgánicos como el proveniente de los montículos de colonias de la hormiga “Cupim” (Nasutitermes spp), obteniendo un sorprendente resultado fertilizador. Se ha observado, que esta hormiga es introducida a los huertos o chagras en grandes cantidades como control biológico, a fin de contrarrestar la acción de las hormigas “suavas” (Atta spp.), altamente perjudiciales para los plantíos. Con estos “cultivos en abono”, los aborígenes han podido garantizar, durante los períodos secos, el crecimiento de numerosas plantaciones. Para concluir los ejemplos de los conocimientos de ingeniería ecológica de los amerindios amazónicos, es preciso mencionar los últimos resultados obtenidos por el Coordinador de Etnología del Consejo Nacional de Desenvolvimiento Científico y Tecnológico del Museo de Goeldi en Pará, Brasil, quién comprobó que entre los Kayapós, y probablemente entre muchas otras comunidades de selva tropical, la tala o derrumbe de uno o dos árboles en medio de la selva, no sólo tiene como propósito el recolectar miel de abeja, sino que proviene del conocimiento detallado de la fertilidad del suelo, de las propiedades climáticas, y de la fenología de las diferentes especies y variedades de plantas. El “bakre-ti”, como llaman los indígenas a esta práctica, consiste en la apertura de un claro en la selva, que ofrece una zona ecológicamente modificada, en la cuál centenares de plantas pueden ser introducidas con fines útiles medicinales y comestibles, estimulando, al mismo tiempo, el surgimiento de varias decenas de especies silvestres que, en estado de latencia, han estado esperando su oportunidad de recibir la luz para crecer. Estas especies son selectivamente inducidas a desarrollarse, según la conveniencia del indígena. De esta manera, los aborígenes plantan, intencionalmente, especies consumidas por determinados mamíferos y pájaros de uso comestible, o como materia prima para la confección de indumentaria ritual u otros fines (36). Así, las “islas en la selva”, como también se les conoce, no sólo son el resultado del conocimiento de las propiedades inmediatas edáficas y biológicas, sino también, de las relaciones que se modifican a largo plazo, en la medida en que las islas crecen, aumentando con este proceso, la complejidad ecosistémica, y asegurando nuevas áreas agrosilviculturales y de caza selectiva.

Etnozoología

La fauna y la flora constituyen los componentes vivientes del ecosistema amazónico utilizados por el hombre. Casi toda su biomasa está contenida en las plantas, principalmente en los árboles y en el resto de la cubierta vegetal, cuyo peso se ha calculado en 698 toneladas por hectárea (480 toneladas de materia fresca y 218 toneladas de materia seca). En un porcentaje que no alcanza una décima parte del total del peso vegetal, la biomasa animal se ha calculado, según el biotipo y el ecosistema cuantificado, entre100 y 400 kilogramos de zoomasa por hectárea, donde el 70% de las especies son invertebrados o insectos. No obstante, los animales, aprovechando el alimento y abrigo ofrecido por las plantas, son más importantes cualitativamente que cuantitativamente en relación con el total de la biomasa del bosque lluvioso; y, a diferencia de lo que ocurre con los inventarios de las especies vegetales, el mundo animal es poco conocido. Esta importancia ha sido demostrada en un reciente estudio del Ega del Amazonas, donde se inventariaron 50 especies de hormigas en un sólo metro cuadrado de piso boscoso, y más de 550 especies de mariposas en unas cuantas hectáreas de la misma zona (37).

Esta diversidad biológica, sorprendente y vulnerable a la vez, determina, quizá, que entre las culturas aborígenes exista una especial preocupación por la búsqueda de un equilibrio con la fauna silvestre. Por ese motivo, el jaibaná-, es-piritista emberá-, así como el curupira o jarechina, chamanes amazónicos, tienen a su cargo la responsabilidad de cuidar, con el pensamiento y otras prácticas, a los animales de la selva. Para muchas de las comunidades indígenas del Chocó, el Catatumbo, la Sierra Nevada de Santa Marta o el Amazonas, el “dueño” de la selva, indiscutiblemente, es el jaguar (Leo onca). Su superioridad, incluso respecto al hombre, ha contribuído a afianzar un culto sin precedentes entre todas y cada una de las culturas aborígenes en todos los tiempos. El chamán amazónico, el jaibaná chocoano o el curaca, son instrumentos, y al mismo tiempo intermediarios, entre lo celestial y lo terreno en los trances rituales (38).

El jaguar y otros animales de la selva, tales como la boa (Boa constrictor), pertenecen al mundo sobrenatural en el cuál los espíritus, el pensamiento de los antiguos y el origen de los clanes tribales, subyace en un mismo conjunto de simbolismos que, entre otras muchas funciones, proporciona un claro mecanismo de reciprocidad “hombre-fauna” y un control efectivo, a través de normas y tabúes, de la sobre-explotación del recurso.

Aunque se estima que la selva en estado virgen puede sostener un ser humano por cada 2.5 km2, en sociedades de cazadores-recolectores amazónicos, se ha establecido una densidad de 0.44 habitantes por km2 para el ecosistema ribereño, y de 0.1 habitantes por km2 para el ecosistema interfluvial (39). En la Amazonia, el Chocó y las tierras bajas tropicales, las comunidades indígenas, tradicionalmente, han capturado animales silvestres para su alimentación como parte fundamental de la dieta o como fuente de la parafernalia ritual mediante pieles, huesos, colmillos, picos o plumas. Desde el punto de vista proteínico, son especialmente importantes, en el Amazonas: la danta (Tapirus terrestris y T. bairdii), el armadillo gigante (Priodontes maximus), la paca (Agouti paca), el capibara, chigüiro o yulo (Hidrochaeris hidrochaeris), el guatín, ñeque o cutia (Dasyprocta fuliginosa y D. punctata), también domesticado; el pecarí (Tayassu pecari y T. tayacu), la babilla (Caiman crocodilus), el yacaré (Melanosuchus niger) el paujil o mitú (Mitu mitu), la iguana o yarucara (Iguana iguana), la tortuga charapa o tataruga (Podocnemis expansa), la tortuga terecay (Podocnemis unifilis), especialmente por sus huevos; la tortuga morrocoy (Geochelone denticulata, y un sinfín de aves, más que todo por su plumaje, entre las que figuran las guacamayas (Ara spp.)y la cigüeña magüarí (Ciconia maguari).

Al igual que con las plantas, los indígenas selváticos manejan, adecuadamente, la fauna silvestre que constituye no sólo el medio a través del cuál se obtiene carne, sino un complejo sistema de representaciones simbólicas, asociadas a la misma organización social de los grupos y a sus redes de parentesco. Cada animal puede ser la materialización de un ancestro de la tribu, pues, uno de ellos puede acoger el espíritu del muerto, dependiendo de sus realizaciones terrenas. Los grandes cerros y mesas de origen precámbrico de la llanura amazónica (tepuyes o Inselbergs), son, en el contexto mitológico y ceremonial, sitios sagrados, estrechamente asociados a la fauna silvestre.

Para los Desanas y otros grupos Tukanos, del Vaupés y del Guainía, estos lugares rocosos, con cavernas y grietas, son las moradas de “wai-maxse”, el dueño y protector de los animales de la selva. Este “señor y dueño”, habita igualmente los raudales en su papel de protector de los peces; son como grandes malocas, bien sea dentro de las cavernas o debajo de las aguas del raudal, habitadas por “wai-maxse” y por todos los animales, lo que las convierte en lugares sagrados y peligrosos. Allí moran los prototipos gigantescos de cada especie, y se aglomeran miles de animales en comunidades semejantes a las humanas; los venados (Odocoileus virginianus y Mazama spp.), son los encargados de limpiar los sitios de recreo donde, a veces, se realizan las fiestas y los bailes; los guardianes son los gallitos de roca (Rupicola rupicola), y los cerdos salvajes o pecarís (Tayassu pecari y T. tayacu), se encargan de hacer la ronda de vigilancia alrededor de los cerros y tepuyes. Los únicos que penetran los cerros y las “malocas” son los payés, pues a ellos corresponde hablar con “wai-maxse” para que ceda algunos animales al cazador. El payé o chamán, no solicita animales individuales, sino que negocia manadas por temporadas, comprometiéndose a entregar como pago, los espíritus de los hombres que mueran (40). Evidentemente, en los ecosistemas complejos, el éxito de una especie, incluído el hombre, no depende solamente de captar energía más eficientemente que sus competidores, sino de conservar las especies que le proveen está energía, lo que explica la existencia de tan variados y múltiples controles culturales en las prácticas de aprovechamiento animal.

Es interesante que el indígena haya desarrollado mecanismos de manejo y conservación de muchas especies silvestres, como aquellos observados en la zona del bajo Caquetá por Mirañas y Boras, donde los nativos trasladan las crías de la tortuga charapa (Podocnemis expansa), y ocasionalmente sus huevos, hacia lagos permanentes o viejos meandros del río, donde les suministran plantas acuáticas y pescado, hasta que, ya grandes, salen en un nuevo rebalse del río. Experiencias similares se han podido observar en otros sitios con yacarés e ictiofauna seleccionada, a la que procuran la alimentación indispensable, a través de la siembra selectiva de especies comestibles en los ríos, lagos, o, tal como sucede con las aves en las “islas en la selva”, a fin de obtener el plumaje necesario, en capturas estacionales, para soltarlas luego, cuando no son útiles como proteína animal.

Por lo general, los ciclos estacionales y culturales de alimentación están determinados, categóricamente, por las estaciones secas y húmedas en las que los recursos aprovechables varían significativamente. En efecto, hay épocas de siembra y recolección de frutos silvestres y cultivados; caza en salados; caza en quebradas y en restingas; pesca en rebalse y pesca en orillas del río o en la mitad de su cauce. Para cada uno de estos ciclos existen rituales que, como “el Yuruparí”, “el Chontaduro”, “la Pluma Blanca” o “la Anaconda”, legitiman ceremonialmente, los procesos de aprovechamiento selectivo de recursos naturales.

El ciclo estacional tiene, así mismo, un fundamento cosmogónico y astronómico muy claro que es localizado o señalizado por una red de coordenadas espacio-temporales muy diversificadas: los ciclos astronómicos y climáticos; la periodicidad estacional de los recursos naturales; los sistemas de referencia topográfica y la organización escalonada del universo, tal como se define en el pensamiento mítico.

Muchos grupos suelen asociar la presencia de determinados eventos astronómicos particulares, con actividades terrenas estacionales; son fenómenos cosmológicos, que determinan la iniciación de los períodos de actividad agrícola, pesquera, de cacería, etc. Así, la desaparición de las pléyades representa un período de lluvias y de crecida de los ríos, época de recolección de los frutos silvestres y cultivados, y de determinadas faenas de pesca en el Amazonas. En el Chocó, para los Emberás, Noanamás y Chamíes, las pléyades, llamadas por ellos “be-jomia” (maíz amontonado) ó “be-jarsoa” (mazorca de maíz), están íntimamente relacionadas con los ciclos anuales del cultivo de maíz choclo o del maíz seco (Pardo, 1987), producto primordial de la economía. Para los Koguis de la Sierra Nevada, el año se inicia con “uha” (pléyades), visibles por primera vez en las madrugadas de fin de junio y comienzos de julio, que es la estación de la yuca, el aguacate, el mango y el kandyi; este último, alimento ritual de gran importancia que es objeto de una ceremonia de seis días para bautizar la nueva cosecha (41).

En la selva amazónica, cuando las lluvias fuertes cesan y la vía láctea se hace visible, las tortugas charapas empiezan a poner huevos sobre los amplios y calientes playones de los principales ríos. Por tal razón, los jivaros y achuars designan a este cordón estelar como un reguero de huevos de tortuga que asciende a lo largo de la bóveda celeste (Decola, 1988). Otros tantos eventos astronómicos están estrechamente relacionados con la fauna silvestre y con otros acontecimientos naturales tales como el “tiempo de los relámpagos”; la “desaparición de Orión”; la “crecida de la pléyades” y su coincidencia con la “temporada de los peces” o su “desove”; las “migraciones de cientos de aves”, o la “consecución del mojojoy” (Rhynchophorus palmatum), apetecida larva que crece en determinados troncos. Los amerindios selváticos se caracterizan por su aguda observación de todos y cada uno de los aspectos del comportamiento animal y de su dinámica ecológica (nidificación, alimentación, caza, hábitos sexuales, costumbres diurnas y nocturnas, movilización, etc), para sacar el mayor provecho de ello sin deteriorar el recurso. Desde el punto de vista de la pesca, se puede decir que las comunidades de selva húmeda tropical en Colombia, con excepción de los Kogui de la Sierra Nevada de Santa Marta, son pescadores ocasionales, aunque es en el Amazonas donde se nota una mayor disposición al aprovechamiento del recurso hidrobiológico, ya que sus técnicas de captura son realmente diversificadas, y están adaptadas a un tipo específico de corriente de agua, permitiéndoles, por lo tanto, una verdadera especialización en este arte.

Tal circunstancia no es gratuita, ya que es sólo en este último sitio, donde existe una variada disponibilidad ictiológica, considerada como una de las más grandes del mundo. De las 3.000 especies de peces calculadas para el Amazonas, no menos de 500 pertenecen a la familia de los barbos, dentro de los cuáles, un gran porcentaje es apto para el consumo humano. Las diferencias de tamaño, peso, calidad de su carne y hábitos, son tan diversos, que permiten una incomparable singularidad en artes de pesca y nichos de captura. Por ejemplo, uno de los peces más apetecidos, conocido como “pirarucú”, piache o paiche (Arapaima gigas), puede alcanzar hasta tres metros de longitud y 125 kg de peso; así mismo, la arawana o arayana (Osteoglossum bicirhosum), pariente cercano del anterior, que se caracteriza porque el macho incuba los huevos en la boca, custodiando celosamente las crías aún después de la eclosión. El tucunaré (Cichla ocellaris), con hábitos parecidos al de la arayana en cuanto al cuidado de los pequeños; el valentón o piraiba, (Brachystoma sp.), que se considera el mayor bagre del mundo, llegando a pesar hasta 200 kilos; y el diminuto bagre candirú (Vandellia cirrhosa), que, aunque no comestible, es conocido como parásito en peces, e incluso en el mismo organismo humano, en cuyas mucosas se introduce y con sus agudos dientes abre un hilo de sangre del cual se alimenta.

La ictiofauna amazónica es tan variada y rica que incluye el único pez pulmonado del continente (Lepidosiren paradoxa), reminiscencia del período Devónico (345 millones de años) que, conjuntamente con el delfín rosado, (Inia geoffrensis), es venerado por los indígenas por tener connotaciones míticas especiales. Abunda el manatí (Trichechus inungis), el cual es mirado también con gran respeto, pese a que en determinadas épocas se utiliza su carne y su grasa, y, finalmente, la temible piraña (Serrasalmus spp.), de la cuál existen 25 especies, algunas comestibles.

Las técnicas y los sitios de pesca varían según la época de rebalse o estiaje. Entre los aparejos y actividades relacionadas con la pesca con nasa, arpón, red, anzuelo y barbasco, empleadas desde hace muchos lustros, sobresale el barbasco, por la elaboración de sus procedimientos y por requerir ciertos conocimientos botánicos. La técnica del barbasco, es decir la pesca por envenenamiento momentáneo del agua, se caracteriza por un empleo selectivo de acuerdo con la naturaleza de los piscicidas locales y según las quebradas, caños o ríos donde son vertidos.

En todos los casos, el efecto sobre los peces es exactamente el mismo: modifica temporalmente el equilibrio químico del agua, provocando la asfixia de la ictiofauna. Para lograr un buen efecto en los cursos hídricos, los indígenas Witotos, construyen presas temporales en madera, con el objeto de manipular mejor el veneno y atrapar más rápida y eficazmente los peces.

De especial consideración resulta la práctica llevada a cabo por los Wananos del Vaupés, en la frontera colombo-brasilera. Las investigaciones etnográficas realizadas por Charnela, dan cuenta de una muy importante estrategia en la utilización del río, al preservar, premeditadamente, la vegetación natural del bosque ribereño para el mantenimiento de la pesca, en lugar de deforestar las márgenes, demostrando un conocimiento singular de la interdependencia que existe entre los seres acuáticos y los terrestres (42).

Como es de público conocimiento, el Vaupés -Uaupes en Brasil-, es un río de aguas negras, en donde, a diferencia de lo que ocurre en los sistemas acuáticos templados (aguas blancas), la base de la cadena trófica no es la microflora que produce acciones fotosintéticas y quimiosintéticas en los nutrientes del agua, sino que depende de otros procesos que, apenas ahora han empezado a ser entendidos por los científicos, quienes no se explicaban cómo era posible la existencia de una floreciente población de peces en algunos de estos cursos hídricos, con una producción “in sitú” tan baja de fitoplancton.

En efecto, las márgenes del río suministran alimento para los peces: es esta materia vegetal en forma de hojas, frutas, flores, semillas, y microflora, así como las numerosas formas de insectos, larvas, arácnidos y gusanos que encuentran en ella su fuente externa de alimento. Como en cualquiera otra de las cuencas de selva tropical, los niveles de agua del Vaupés fluctúan según la temporada de lluvias y, en determinadas épocas del año, los cursos desbordan sus cauces uniendo las zonas terrestre y acuática, permitiendo a los peces penetrar a los bosques inundados para alimentarse. Los Wananos, dependientes de la pesca y la horticultura, nunca cultivan cerca a los ríos, debido a que estas áreas son consideradas como parte del sistema acuático y, por lo tanto, se definen como proveedoras de alimentos para los peces. Con estas prácticas, este grupo étnico impide la deforestación de forma explícita y tajante, ya que temen la consiguiente reducción de la población ictiológica de la cuál dependen para su subsistencia (op. cit).

Como en otros casos de aprovechamiento tradicional de recursos, se tolera la pesca para subsistencia después de hacer las ofrendas compensatorias, ya que practicada de otra manera, en forma ilegal o voraz, sería vengada por los ancestros guardianes de los peces con una severa represalia colectiva. Los Wananos interpretan, por lo tanto, el desove de los peces como una “danza de intercambio de fruta” en donde cualquier interferencia es castigada fuertemente si no está dentro de los límites armónicos y correctos que establecen las normas, aunque se entiende y se permite el aprovechamiento de la pesca mayor después del desove, y se asume un compromiso de reciprocidad para proteger las crías y preservar su fuente de alimentación. Así pues, conscientes de que la agricultura es un fenómeno de corta vida en regiones de aguas negras deforestadas, debido a que el suministro de nutrientes se agota rápidamente o es casi inexistente, han aprendido, durante siglos de experiencia, que obtienen mayor rendimiento proteínico manteniendo el bosque para los peces y haciendo un aprovechamiento restringido de los recursos hidrobiológicos, que utilizando otros sistemas potencialmente estériles, que a mediano y corto plazo, pueden convertirse en un elemento de disturbio para su propia supervivencia.