Tiempos y espacios coloniales amazónicos

Mapa que muestra el conocimiento geográfico y cartográfico que se tenía del Caribe y Suramérica en Europa al finalizar el siglo XVI. Elaborado por el cartógrafo holandés Arnoldo Florencio, en 1595. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Seres fabulosos, de la Crónica universal de Schedel. Representación de fantasías concebidas por el Viejo Mundo que, con los descubrimientos de nuevos territorios y los encuentros con culturas y grupos humanos ignotos hasta entonces “entre ellos los de América, adquirieron vigencia de realidad en la mente de navegantes y conquistadores. 

Una de las clásicas imágenes de la leyenda de El Dorado, según los relatos de conquistadores y cronistas. Grabado realizado por Theodor de Bry pubIicado por primera vez en Historia América e (Frankfurt, 1590).  

"Encuentro de indios piojes?cotos a orillas del Napo" Al fondo se acerca la embarcación del explorador Charles Wiener. 

Chamán realizando una curación con el humo del tabaco. Según Crévaux, el chamán o piay sopló durante dos horas sobre el enfermo. Al final del ritual de curación normalmente se prescribían dietas. “El Gran Río Marañón o Amazonas”, mapa que sitúa las misiones jesuíticas de comienzos del siglo XVIII, realizado en 1707 por el padre Samuel Fritz, misionero de la Provincia de Maynas La información incluida en él, así como su precisión, resultaron invaluables para el trabajo que algunos decenios después habría de realizar el sabio francés La Condamine. 

Indígenas en un arenal del río Napo, uno de los principales afluentes del Amazonas, ruta de penetración de las primeras corrientes misioneras a la región en el siglo XVIL 

Indígenas coreguaje y cardona con sus adornos tradicionales, tal como fueron encontrados por Crévaux durante su exploración de las áreas de los ríos Ica (Putumayo) y Japurá (Caquetá). 

Indígenas coreguaje y cardona con sus adornos tradicionales, tal como fueron encontrados por Crévaux durante su exploración de las áreas de los ríos Ica (Putumayo) y Japurá (Caquetá). 

Forma aborigen de encender el fuego que perdura a lo largo del periodo colonial hispánico. 

"Navegación por el Ruapir" * "La entrada por Sucumbíos, y aquella parte de Pasto está prohibida para que no sea ocasión de comercio por el río Putumayo con el Gran Para, colonia de los portugueses”. (Archivo Histórico Nacional, A.H.N., Bogotá, M.. Col., f. 512)  

"Indios sunos cruzando el Napo en piraqua" ?. 

"Sunos cazando con cerbatana”. Las técnicas de confección y uso de este instrumental de caza se mantienen hasta hoy entre numerosos grupos aborígenes amazóni . cos.  

Un riachuelo entre la selva". 

Aborigen coreguaje portando sus armas. 

Indios carijonas con los atuendos propios de su grupo étnico, que aún con sermaban en el siglo XIX. 

“La bella Popula ", una de las cuatro mujeres del indio Azuari, visitados por Crévaux (al fondo) en uno de sus recorridos. Cada una de las cuatro indígenas dio al explorador un mechón de sus cabellos para su ?colección antropológica. Las ilustraciones que fueron incluidas en la publicación de las memorias de este francés, se caracterizan por tratar de una manera armoniosa y vigorosa los rasgos de los aborígenes. 

"Uitotos tomando rapé (polvo de tabaco)". El cronista describe así el procedimiento aplicado: ". las gentes sociables tienen otro aparato, consistente en dos huesos (generalmente de aves) colocados en forma de X. los amigos se acercan y soplan al unísono, echándose recíprocamente el tabaco".  

Aborígenes del río Ahuarico". Su vestuario registra ya notables influencias externas al finalizar el siglo XIX. 

Indios de Papallacta acometiendo a una serpiente ". acontecímiento presenciado por el explorador Charles Wiener en su trayecto de los Andes a la planicie amazónica.  

La exuberancia y la dimensión de algunos seres de la naturaleza fueron motivo de asombro permanente para los colonizadores y visitantes de los territorios amazónicos Entre los indígenas, estos árboles con "bambas" (raíces características desarrolladas por especies arbóreas de gran porte) se encuentran bajo el dominio de “dueños” de la naturaleza asociados a poderosas fuerzas del viento. 

Marcha por el bosque atravesando una tala". Este paisaje, evocador de las proximidades del piedemonte, trae a la memoria los periodos del comercio con el interior del país, por los caminos andinos. 

"Yacumán, jefe ruyuco, expulsando al diablo". 

Hector Llanos Vargas
Profesor de la Universidad Nacional de Colombia

Tradicionalmente, desde el punto de vista geográfico, la Amazonia y la Orinoquia, junto con los Andes y las costas Pacífica y Atlántica, configuran el paisaje colombiano, con una infinita cadena de microcosmos y macrosistemas biológicos que han sido y son el escenario temporal de múltiples culturas aborígenes y mestizas,

América, en la décima sexta centuria, fue un mundo inmensurable para la mente no sólo de soldados y misioneros sino también para los monarcas terrenales y espirituales de Europa, quienes por primera vez tuvieron la oportunidad de apreciar con sus propios ojos, o a través de la lectura de las crónicas, una naturaleza y un universo cultural indígena nunca antes imaginado.

En la actualidad, a pesar de los avances tecnológicos, la Amazonia sigue impactando tanto por su dimensión gigantesca y la magnificencia de su naturaleza como por la profusión y trascendencia de los desarrollos históricos culturales que en ella han tenido lugar. ¡Cómo sería la impresión de los primeros que se aventuraron a recorrer el río Amazonas en el siglo XVI, sin saber que era el más grande del mundo (6.500 kilómetros de recorrido), que en total tiene más de mil afluentes 17 de ellos con una longitud superior a los 1.600 kilómetros", que es el más ancho de los ríos, dimensión que a menudo alcanza 11 kilómetros, que en la época de lluvias aumenta hasta 56, y que en su desembocadura, de 320 kilómetros de anchura, alimenta al Océano Atlántico con 90.000 metros cúbicos cada segundo! (Cousteau & Richards, 1985:10).

La fantasía literaria de los aventureros españoles y portugueses fue la respuesta al impacto emocional y en su razón que sufrieron a) introducirse en un mundo donde los ríos eran mares interiores, los animales monstruos y los habitantes no se parecían a los cristianos. La lógica popular y la ilustrada coexistieron con la locura tras el logro de las ambiciones humanas, dando origen a un proceso histórico que rompía los sistemas de temporalidad y espacio indígenas y alteraba las explicaciones metafísicas dogmáticas y las razones científicas europeas.

Las normas morales que definían hasta ese entonces el bien y el mal en los reinos ubicados alrededor del mar interior o Mediterráneo se encontraron en conflicto; y los teólogos y gobernantes, inicialmente, afrontaron el nuevo mundo como si se tratara de una cruzada o una epopeya, donde los principios religiosos justificaron los fines militares.

La presencia abundante del preciado metal dorado contribuyó con el "elogico a la locura", y la estulticia recorrió los ámbitos americanos. Orellana vio en carne y hueso a las legendarias amazonas; Lope de Aguirre, el reino deseado para él y su hija; y muchos se sintieron el rey Midas. Las armas combatieron monstruos que simbolizan"...una función síquica en cuanto trastornada: la exaltación afectiva de los deseos, la exaltación imaginativa en su paroxismo, las intenciones impuras", o en "el plano sicológico aluden a las potencias inferiores que constituyen los estratos más profundos de la geología espiritual, desde donde pueden reactivarse "como el volcán en erupción" y surgir por la imagen o la acción monstruosa (Cirlot, 1985:306).

La cruz, como Iuz del gran fuego o como "eje de] mundo" (Ibíd.: 154), fue el arma que empuñaron los misioneros para exorcizar a los seres míticos de las cosmovisiones indígenas que se vieron, así, invadidas de ángeles y demonios.

La Amazonia fue uno de los epicentros del encuentro violento de fuerzas espirituales que se contaminaron mutuamente, alterando sus propios equilibrios mágicos, cuyo impacto generacional se desconoce. La investigación historiográfica y arqueológica apenas rebasa el nivel de las interpretaciones hipotéticas.

La realidad amazónica ha sido objeto de impactos coloniales en diferentes períodos o ciclos míticos, ya sea en el transcurso de la búsqueda infructuosa de El Dorado, acompañada de la imposición de la esclavitud a los aborígenes, o durante la rentable explotación de sus recursos naturales, como la quina que se extrajo de las laderas andinas orientales , el caucho, el uranio o ¡a coca. Cada etapa le ha dejado profundas cicatrices, agotándose sus mecanismos de defensa, situación que en la actualidad se hace cada vez más crítica. Mientras a unos, desde el siglo XVI hasta el XX, les ha inspirado utopías, para otros ha significado fracasos y riquezas efímeras que no justifican su destrucción.

Ante esta situación la respuesta no puede ser solamente intelectual, porque:

"Merece la pena, sin duda alguna, ir cuestionando la compleja realidad mental de los intelectuales de América Latina moderna, en especial los llamados indigenistas. El pasado indígena ha sido exaltado por ellos como el rasgo distintivo con relación al mundo europeo occidental. Pero, al mismo tiempo, ambicionaban para sus respectivas patrias todas las formas de progreso: legislativo, técnico, económico y social, que las igualara a las antiguas metrópolis europeas o a la nueva potencia hegemónica del continente Americano: los Estados Unidos. Esta tensión, entre la visión arcaizante del pasado nacional y la aspiración modernista, tenía que traer una reinterpretación del pasado capaz de justificar la orientación del tiempo presente hacia un futuro que, de hecho, le da las espaldas al pasado indígena (Lafaye, 1984:23).

¿Los movimientos mesiánicos y los poderes de los capitanes o chamanes, hasta cuándo podrán seguir sosteniendo el andamiaje de la sobre vivencia cultural amazónica?; o, como se preguntan Cousteau y Richards (1985: 222): 11 ¿Qué ocurrirá con los sitios amazónicos, cuya mitología selvática no tiene poder suficiente como para hacer desaparecer las excavadoras? Cuando las culturas nativas se incorporan al mundo moderno, su enciclopedia de conocimientos de la selva sobre medicinas, plantas útiles y plantas dañinas, estrategias agrícolasyc1e caza ,transmitidos oralmente de generación en generación durante milenios, desaparecen. Será como haber quemado una biblioteca antigua, y sus libros deberán ser investigados y vueltos a escribir aprovechando las tachaduras.

"Y cuando las leyendas de esta tierra encantada se disuelvan, ¿Qué ocurrirá con criaturas como los delfines, protegidos contra todo mal por generaciones de moradores de la selva que temían sus poderes místicos?...

Consideraciones historiográficas

Cuando se habla de territorios de frontera, como los amazónicos, para ciertos investigadores, los límites políticos internacionales o nacionales corresponden a los de su área de investigación. Es cierto que las fronteras políticas de Colombia con el Brasil, Perú y Ecuador han sido una realidad histórica de importancia, primero en la Colonia, entre las dos monarquías (hispana y lusitana) y, luego, entre los gobiernos republicanos; pero, también, desde una perspectiva histórica, las comunidades indígenas permanecen interrelacionadas étnicamente desde tiempos anteriores a la Conquista hasta el presente siglo, aunque a un nivel diferente al de los intereses políticos de los sistemas dominantes.

Para la comprensión de la realidad multiétnica nacional e internacional hace falta un enfoque etno histórico de la misma, donde la arqueología, la etnología y la historiografía, con sus respectivas particularidades teóricas y metodológicas, se complementen entre sí, conformando una posición más compleja y diacránica. De no ser así, la investigación seguirá contribuyendo con la marginalidad de las comunidades aborígenes.

Por otro lado, hace falta romper con la actitud de dominancia de la región andina sobre los demás territorios nacionales. El proceso histórico de los bosques tropicales es tan milenario como el andino, y, como lo señalan las pocas investigaciones que se han realizado, su realidad no es menos compleja. Es más acertado analizar la historia de las diferentes regiones colombianas con sus desigualdades y particularidades de manera interrelacionada, con una posición interdisciplinaria y un enfoque etnohistórico, que seguir viendo solamente la historia de los sistemas dominantes.

La Colombia de hoy no es homogénea; es un conjunto de regiones con particularidades culturales y desarrollos económicos, políticos Jurídicos y sociales, que interactúan de manera desigual, generando marginamientos y dependencias entre ellas. Esta situación ha sido una constante histórica que hunde sus raíces en los tiempos prehispánicos, y que se vuelve más compleja con la llegada de los ibéricos, quienes a su vez viven una etapa de cambio y expansión económica y política europea en medio de fuertes tradiciones de ancestro medieval, como se refleja en la mentalidad de los conquistadores, misioneros y gobernantes.

La objetividad de la investigación histórica no sólo depende de la manera como se hace, sino también de los intereses o fines con los que se realiza. Aunque la realidad histórica es una, son múltiples las aproximaciones que se pueden hacer de la misma.

Comúnmente, la historia del proceso colonial ha sido analizada a partir de los sistemas señoriales y mercantiles dominantes en Europa. Es difícil encontrar un trabajo que pretenda una reconstrucción histórica desde la perspectiva indígena o mestiza enfrentada a aquella. Las fuentes escritas, de hecho, responden a los intereses de los colonizadores, pero la etnología ha identificado maneras culturales diferentes de analizar los acontecimientos temporales y espaciales, que, de ser tenidos en cuenta, replantean, o al menos confrontan, los modelos historiográficos tradicionales.

No se trata de situarse en una actitud maniquea entre una posición o la otra, sino de mirar la historia desde su misma complejidad cultural, aceptando que hay una convergencia simultánea de intereses. Como se lo están proponiendo algunos investigadores, no sólo se busca reconstruir la historia sino recuperarla para las comunidades a las que se les ha negado su participación.

La Amazonia no constituye una ínsula a lo largo del proceso histórico milenario. Por el contrario, sus relaciones con otras regiones son una constante desde tiempos prehispánicos. La cordillera de los Andes no ha sido una barrera infranqueable ni para las sociedades indígenas ni para los colonizadores.

Las comunidades nativas que se desarrollaron en los valles y altiplanos andinos, favorecidas por la variedad de pisos térmicos crearon, en tiempos precolombinos, estructuras de pensamiento, formas de producción económica y modelos de organización sociopolítica diferentes a los de los grupos de los bosques y llanuras tropicales. Pero aquellas, tanto en su origen como en las etapas posteriores, han estado emparentadas o han establecido vínculos de intercambio con éstos últimos. Comprender esto no significa dar explicaciones difusionistas como hasta ahora lo han hecho los arqueólogos, sino aceptar que los desarrollos diferentes y desiguales han estado interrelacionados.

Las etnias amazónicas, como las de otras regiones del país, comienzan a ser marginadas a partir del siglo XVI, cuando llegan los conquistadores ibéricos que se establecen en los Andes, fundando ciudades y villas, sedes de sus gobiernos políticos, eclesiásticos y jurídicos. Desde su consolidación se inicia el proceso de colonización del Amazonas, cuyas peculiaridades naturales y culturales conllevan un desarrollo diferente que aún está vigente en la época actual.

La Amazonia, luego de ser territorio de colonización durante más de 400 años, es aún tratada como una región en la que no se aplican políticas distintas a las de la extracción de los recursos naturales. Sus tierras pertenecen a varios países latinoamericanos, los cuales desde el siglo XVI plantean cambiantes fronteras de colonización de acuerdo con los respectivos gobiernos, que han legislado desconociendo, utilizando o subvalorando a las comunidades aborígenes. Por ello, los llamados programas o planes amazónicos si no están condenados al fracaso por la improvisación o por el desconocimiento de la realidad natural y cultura¡, se encuentran orientados a la destrucción definitiva de uno de los más valiosos y singulares conjuntos de ecosistemas del mundo.

Los procesos históricos coloniales de la Amazo¬nia colombiana apenas comienzan a conocerse. Trabajos recientes, fundamentados en crónicas de conquista, informes de misioneros y viajeros y otra serie de documentos escritos procedentes de archivos, permiten apreciar un conjunto de datos que, inscritos en las coordenadas espaciales y cronológicas, conforman un panorama histórico parcializado. Y ello por cuanto sólo en pocos casos se han tenido en cuenta las concepciones de los grupos indígenas acerca de su propio pasado, las cuales se manifiestan en sus tradiciones orales, en las narraciones míticas, en los rituales mágicos.

La historia amazónica conlleva de manera viva el dualismo de mundos étnicos que desde el siglo XVI han chocado, generando sincretismos o deculturaciones, que explican el presente actual.

A la búsqueda de El Dorado

Como se puede leer en el diario de Cristóbal Colón, la existencia de objetos de oro fue una de las principales motivaciones de los conquistadores que se aventuraron a recorrer las islas del mar océano, los litorales del Caribe y del Pacífico. Las rutas de conquista de las tierras continentales se dirigieron a la búsqueda de El Dorado legendario, ubicado ya sea en los fríos altiplanos o en las ardientes selvas amazónicas.

La historia de la conquista de la Amazonia se inició en 1500, cuando Vicente Yañez Pinzón divisó por primera vez la desembocadura de un gran río al que llamó "Mar Dulce o Marañón. Luego, en la década de 1530, Juan de Ampudia y Pedro de Añasco, lugartenientes de Sebastián de Belalcázar, salieron de Quito con dirección al norte a explorar la vía hacia el reino dorado de Cundinamarca (hoy Cundinamarca). Fueron los primeros soldados españoles que pisaron las tierras del sur de Colombia, llegaron hasta el valle de Sibundoy y dieron comienzo a la conquista de la Amazonia desde la cordillera de los Andes, en dirección de sur a norte.

En 1535 Jorge de Spira partió de Coro (Venezuela) y tomó la vía de los Llanos de Barinas, Apure, Casanare y San Martín, pasando los ríos Papamene (Guayabero) y alto Caguán. Con este recorrido se inició la conquista de la Orinoquia y la Amazonia desde el oriente hacia el suroccidente.

Desde la costa norte colombiana los soldados españoles partieron hacia el sur por los ríos Sinú y Cauca y por el bajo y medio Magdalena, hasta el altiplano cundiboyacense. El oro de los Muiscas no fue suficiente para satisfacer la codicia de conquistadores como Gonzalo Jiménez de Quesada, actitud que motivó la expedición al mando de su hermano Hernán Pérez de Quesada, en 1542, hacia los Llanos

de San Martín. Los expedicionarios avanzaron por ¡os ríos Yarí, Caguán, Orteguaza y alto Caquetá, y alcanzaron el ya visitado valle de Sibundoy. Los indios Mocoas fueron sometidos y se fundaron las poblaciones de Mocoa y Ecija de los Sucumbíos por el año de 1551.

La región de los Llanos de San Juan fue visitada por otros conquistadores sin mayor éxito, durante la segunda mitad del siglo XVI. En 1555 se fundó la población de San Juan de los Llanos, a orillas del río Ariari, en la provincia de los indios Guayupes; estos indígenas fueron esclavizados utilizándose la práctica del "escate" (Llanos & Pineda, 1982:43).

Aunque ninguno de los conquistadores mencionados halló El Dorado, sí lograron establecer las bases del proceso de colonización de la alta Amazonia colombiana, en la primera mitad de la décima quinta centuria.

La región del alto Caquetá recibió un tratamiento similar al del resto de la región andina. La existencia de oro en Mocoa fomentó su explotación con la utilización de la mano de obra indígena que se distribuyó en encomiendas. Como sucedió en otros centros auríferos, la población aborigen decreció rápidamente y los yacimientos se agotaron. Los ataques de los indígenas Mocoa y Andakí contribuyeron con la crisis destruyendo la población de Mocoa.

Desde el Perú las autoridades españolas organizaron otras expediciones hacia la Alta Amazonia. En 1538 Francisco Pizarro envió 300 españoles y 4.000 indígenas al mando de su hermano Gonzalo; en Quito se les unió Francisco de Orellana. Navegaron por el río La Coca; Orellana se separó y siguió por el Napo hasta su confluencia en un gran río al que llamó de las Amazonas. Fue el primer español que recorrió todo su curso, hasta su desembocadura.

En 1560 Pedro de Ursúa salió del Cuzco con los oficiales Fernando Guzmán y Lope de Aguirre. Estos dos decidieron asesinar a Ursúa, iniciando una de las aventuras más fantásticas de la conquista. La ambición y la locura se unieron en la mente de Aguirre, quien al desconocer la autoridad de los monarcas motivó su sentencia a muerte, que se ejecutó en la isla de Trinidad.

Los soldados españoles no fueron los únicos que tomaron posesión de los territorios amazónicos. Mientras aquellos penetraron por el área desde los Andes, los portugueses lo hicieron desde la desembocadura del Amazonas, donde en 1616 fundaron el fuerte de Gurupá, que se convertirá en Belém del Pará. La corona española permitió a los lusitanos la marcha por el río hacia el oeste, con el fin de contrarrestar la avanzada de los herejes.

Desde el siglo XVI la Amazonia se convirtió en un territorio que, además de ser objeto de colonización, adquirió una dimensión geopoUtica internacional al encontrarse allí las monarquías hispánica y portuguesa, además de intereses franceses, ingleses y holandeses. Desde el tratado de Tordesillas (1494) las costas del Brasil quedaron bajo la jurisdicción de Portugal, y las fronteras interiores se precisaron posteriormente.

De 1580 a 1640 los portugueses estuvieron bajo el dominio de la corona española, período en el que, en apariencia, no se dió un enfrentamiento o competencia entre hispanos y lusitanos. Esta situación se modificó a partir de este último año, cuando Portugal se independizó de España, generándose un proceso histórico de fronteras que perdura hasta los tiempos modernos.

Los conquistadores del espíritu

Los monarcas españoles apoyaron las expediciones de conquista de los territorios americanos no sólo con el fin de apropiarse de ellos y de sus riquezas, sino también de cristianizar a sus habitantes al ser declarados sus vasallos. Por eso los soldados, para someter a los pueblos indígenas, se acompañaron de sacerdotes, cuya función consistió en sacralizar el acto de toma de posesión de los territorios a nombre de los reyes cuya autoridad se sustentaba en la gracia de Dios.

Durante los siglos XVI y XVII la conquista de la Amazonia tuvo este carácter, y la empresa fue encomendada a misioneros franciscanos y jesuitas. La modalidad de la cruzada amazónica tuvo fines evangélicos más que económicos al constatarse las peculiaridades de la selva tropical y el desarrollo cultural de sus habitantes. Al no hallarse yacimientos de metales preciosos y al encontrarse con unos suelos y un clima poco apropiados para el desarrollo de villas y ciudades, la metrópoli estableció el modelo de colonización misionera que perduró hasta los tiempos modernos.

La política centrada en el adoctrinamiento fue aplicada por los gobernantes hispánicos, a diferencia de la corona de Portugal, que no sólo permitió la labor de los sacerdotes, sino que, desde un comienzo, impulsó una política económica extractiva de productos naturales, de mano de obra indígena esclava y fomentó la creación de factorías en un contexto mercantil.

En el Caquetá y el Putumayo las armas acompañaron al poder coercitivo de la palabra sacramental de los misioneros. Estos, para los indígenas, debieron aparecer como brujos y chamanes que hablaban de otro mundo muy diferente al suyo. La propuesta cristiana aparecía fundamentada en una sola fuerza creadora de todo el universo y del hombre, y en el principio de un pecado original contra la obediencia divina, que determinó la culpabilidad de hombres y mujeres o la angustia del bien y del mal. La redención de Cristo y la Inmaculada Concepción de su madre, la Virgen María, debieron atraer la atención de los indígenas, aunque según parece no transformaron sus estructuras de pensamiento.

Es posible pensar que el discurso sagrado del cristianismo haya chocado con el pensamiento mágico de los indígenas, para quienes el jaguar, la serpiente, el mono o la danta poseen una fuerza esencial ordenadora del mundo de los vivos y. los muertos, sin existir un demiurgo supremo. El espacio y el tiempo del ritual cristiano, manejado por los sacerdotes, pudo atraer a los indígenas por su carácter esotérico, pero es difícil pensar que aceptaran sus dogmas y sus conceptos sobre la familia, relacionados con normas ambivalentes y poco naturales.

La vida sexual cotidiana de los indios fue calificada por los frailes de impúdica; la desnudez de sus cuerpos les causó miedo; los rituales caníbales les parecieron prácticas abominables, propios de mentes diabólicas; y rechazaron el uso de alucinógenos y bebidas embriagantes de sus ritos.

Con estas divergencias los misioneros franciscanos y jesuitas penetraron las selvas amazónicas durante los siglos XVII y XVIII y fundaron pueblos donde la vida cotidiana giró alrededor de las prácticas de adoctrinamiento, además de los trabajos propios de la consecución de alimentos.

Los misioneros españoles iniciaron su cruzada desde el mundo andino, donde el sistema colonial ya se había impuesto, y en primera instancia navegaron por los ríos Aguarico y Coca, que vierten sus aguas al Napo, a su vez tributario del alto Amazonas, y por el Putumayo y el Caquetá.

En 1632, religiosos del convento de San Francisco de Quito salieron rumbo a Pasto y de allí se dirigieron a Ecüa de los Sucumbíos. De este poblado navegaron por el río Putumayo hasta el Amazonas, atravesando la provincia de los indios Seños, de donde regresaron sin lograr ninguna fundación.

Fray Pedro Pecador fue el primer misionero que recorrió el río Napo, en 1635, y en compañía del capitán Juan de Palacios llegó al territorio de los indígenas Encabellados o Ycajnates, localizado en la margen izquierda del río Napo, abajo de la desembocadura del Aguarico.

Por esta misma época otros frailes navegaron el río Napo y algunos de sus afluentes llegando a

otras provincias indígenas, como la de los Rumos, localizada entre los ríos Putumayo y Napo, y la de los Abixiras, vecinos de los Encabellados, sobre la margen izquierda de este último río. Al respecto consigna Compte (1885: 157):

“Todas estas tierras son llanas y de mucha arboleda, si bien donde ellos tienen sus casas, que serán dos o tres leguas apartadas del río, en la montaña más clara. Sus poblaciones están partidas en aldeillas de a cuatro, de a seis y de a ocho casas, y en cada una vive uno o dos indios con sus mujeres e hüos”.

En 1635 la Real Audiencia de Quito comisionó al capitán Felipe Machacón para que, acompañado de religiosos franciscanos, se dirigiera al río Amazonas, lo cual hizo hasta llegar a su desembocadura, a la fortaleza de Gurupá, y luego a las ciudades de Gran Pará y San Luis de Marañón. Por la misma época, los portugueses incursionaron en el río desde la parte baja hasta el curso alto, como lo hizo la expedición del capitán Pedro Texeira que llegó hasta la ciudad de Quito.

Las incursiones de misioneros españoles continuaron a lo largo del siglo XVII lográndose con ellas la fundación de pueblos de misión, a donde llevaron indígenas de provincias de los ríos Caquetá, Putumayo y Amazonas.

Hacia mediados del siglo XVII los grupos indígenas Aiguas, Betoas, Catamaes, Guaibos (sic), Chariguas, Amatoas, Operigas, Atamaes, Saes y Buchipas, circunvecinos de la localidad de San Juan de los Llanos, se encontraban ya sometidos al régimen de encomiendas. Los encomenderos los obligaron a extraer oro y a prestar servicios como pescadores, tejedores y vaqueros (Llanos & Pineda, 1982: 45).

En la región de San Juan de los Llanos, en 1663, los misioneros franciscanos dieron comienzo a sus labores de catequización en los poblados de San Juan, Santa María del Puerto, Santiago de los Atalayes y Espíritu Santo de[ Caguán (Ibíd: 45).

En 1657 los jesuitas portugueses entraron en el Río Negro y fundaron una misión en la desembocadura del río Taruma. Pero su presencia duró sólo hasta 1663, cuando fueron expulsados del Para. Los portugueses establecieron, en 1669. en la desembocadura del Río Negro, la fortaleza de San José, consolidando de esta manera su dominio amazónico. En los años siguientes, los frailes carmelitas y otros misioneros fundaron poblaciones en las riberas del Río Negro y el Amazonas.

Desde 1685 las misiones de los ríos Coca, Caquetá y Putumayo fueron asignadas a los frailes franciscanos; y hacia 1689, las misiones de los ríos Napo y Amazonas, a los jesuitas, quedando definida así su jurisdicción territorial.

En 1737 los misioneros franciscanos tenían bajo su tutela, en la región de San Juan de los Llanos, los pueblos de Yaname, Curanabe, Anime y Rayo: en ellos adoctrinaban indígenas Achaguas, Cacatíos, Catamaes (Guahibos), Cataricoas, Churubenes, Guisaniguas, Homoas, Camuniguas, Coreguajes, Pamiguas, Tamos y Betoas (Ibid.: 45).

En 1782 los misioneros hacen relación de los siguientes pueblos de los Llanos de San Juan: Nuestra Señora de (os Dolores de Giramena, Nuestra Señora del Campo de Rayo, San Francisco de Carrapí, San Pedro Alcántara de Maricuare, La Concepción de Arama y San Francisco del Yopo. (Ibid.: 47).

Para los primeros decenios del siglo XVIII se puede hacer el siguiente balance de las fundaciones misioneras: en 1712 en el río Putumayo hubo 11 pueblos, en 1719, en el Napo existieron 6; y en el río Caquetá, en 1725, igual cantidad. La vida de estos no fue muy larga. Se dió la característica de que casi todos desaparecieron y fueron remplazados por nuevas fundaciones, como en el caso del río Putumayo. Allí, de 28 pueblos establecidos entre 1693 y 1750, solamente quedaron 7 a comienzos de la segunda mitad del siglo XVIII (Ibid.).

En síntesis, hacia finales del siglo XVIII se produjo el derrumbe de las misiones. La gran mayoría de los pueblos indígenas de misión desaparecieron porque los aborígenes se rebelaron, destruyéndolos o abandonándolos y, en ocasiones, matando al misionero, como en el caso del río Caquetá , o fueron abandonados por los misioneros por ordenanza real, como ocurrió con los poblados de misiones franciscanas en la región del Putumayo.

El derrumbe espiritual

Aunque la causa gestora del fracaso de las misiones fue la rebelión de los indígenas, es interesante apreciar los motivos que esgrimen los misioneros y autoridades virreinales para justificar sus actuaciones, puesto que reflejan las posiciones ideológicas coloniales que se quisieron imponer.

En 1760, después de tres años de servicio, el franciscano Jacinto Alonso, misionero del Caquetá y el Putumayo, solicitó su traslado justificándose en:

1. La suma incapacidad y poca humanidad que asiste a los indios de dichas conversiones, no solo para recibir y abrazar las verdades de nuestra Santa Fe, sino para la política natural racional.
2. El ningún resguardo para defenderme de su ferocidad, sujetarlos al catecismo y reprenderles los vicios.
3. El poco y desproporcionado alimento para la vida natural, porque aunque la magestad Católica de N.S. y Rey (que Dios guarde) tiene asignados doscientos setenta pesos para el alimento del misionero sacerdote, bien consta a V.V.P.P., se emplean más de las tres partes de dicha cantidad en lienzos, gergas, hachas, machetes, para los mismos indios, medio único que se ha hallado para poder (en el modo posible a un pobre religioso) mantenerlos y detenerlos en pueblo, porque luego que les falta la dádiva, como no tienen otra sujeción, se van al monte, conque queda el pobre religioso (cuando no le maten), expuesto a perecer de necesidad, porque su alimento es el que le dan los mismos indios.
4. Y último, los grandes peligros del alma y sus más desconsuelos por la soledad de la montaña y ninguna conversación racional". (Archivo Central del Cauca, Popayán, signatura 9068).

No hay duda de que en las palabras de fray Alfonso se refleja el fracaso de una política que consideró que los indígenas aceptarían de buenas maneras cambiar sus formas culturales con la práctica del adoctrinamiento diario. Los cuatro motivos anteriormente citados expresan la situación desde el punto de vista de los intereses de los misioneros; pero es posible analizar el asunto histórico a un nivel más general con base en las solicitudes que hace al virrey Pedro Messia de la Zerda, Fray José de la Concepción y Vicuña, vicecomisario de las misiones del Caquetá y el Putumayo, en 1770. Estas solicitudes expresan una política misionera y reflejan unas necesidades que, de haber sido satisfechas por las autoridades virreinales, seguramente habrían fortalecido las misiones:

"La primera, que se abra una senda cómoda y franca, para con facilidad y seguridad puedan entrar los operarios e introducirse sus respectivos subsidios ¡as colonias de su residencia, desde la Escala de San Javier de los Andaquíes hasta el río de la Bodoquera, en donde se pretende erigir puerto para el expresado ingreso, por ser el rumbo más proporcionado y breve que se ha descubierto por el tráfico de nuestras antiguas y nuevas reducciones. (A.C.C., signatura 5714).

La geografía de la región alta de los ríos Caguán, Caquetá y Putumayo ofreció las dificultades propias de la topografía quebrada de la cordillera andina. Esta barrera natural fue uno de los principales obstáculos para el desarrollo de las misiones amazónicas durante la Colonia. Los mismos conquistadores de comienzos del siglo XVI comprendieron los peligros y dificultades que les ofrecía la Amazonía colombiana: de ahí que hayan establecido esa primera frontera de colonización en las partes altas de aquellos ríos.

A pesar de lo anterior, el proceso de colonización se fue extendiendo hacia el oriente en búsqueda del famoso "Dorado",y de indígenas para ser llevados a la región andina del Cauca y Nariño, como encomendados de señores españoles. Los primeros misioneros estuvieron acompañados de escoltas de soldados en sus exploraciones iniciales por los ríos Napo y Putumayo, en la primera mitad del siglo XVII. Pero básicamente la colonización de los pueblos indígenas quedó en manos de los franciscanos.

El gobierno de !a Nueva Granada aportó los auxilios económicos a los misioneros y estos, a su vez, se comprometieron a la catequización y reducción de los indígenas. Los auxilios económicos, como lo anota el padre Jacinto Alonso, fueron destinados en su mayor parte a la compra de artículos como hachas, machetes, anzuelos, lienzos y otras bagatelas, utilizadas por los misioneros para atraer a los indígenas. Estas mercancías, y ciertos elementos para los oficios religiosos (vinos, ornamentos ... ),, fueron traídos con relativa frecuencia de Timaná, Pasto, Popayán o Quito, a los pueblos de misiones del Caquetá y el Putumayo. De ahí que los caminos tuvieran importancia, ya fuera para el transporte de mercancías o para la entrada y salida de los mismos misioneros. También los caminos fueron necesarios para facilitar la extracción de las riquezas naturales de la región selvática, como lo fue el oro de la provincia de Mocoa, y para el transporte de los productos extraidos y manufacturados por los indígenas, como las ceras blanca y negra, hamacas, peines, canela y resinas, entre otros.

Una aproximación al estado de los caminos existentes la da el informe que presentaron los misioneros al guardián del Colegio de Popayán, en 1774,

Ante solicitud que les hizo para enterarse sobre la vía más conveniente para el transporte seguro de los socorros reales:

" ... pues no sabemos que camino elegir para nuestros transportes, introducción de socorros y precisa comunicación. Porque la vía de Pasto nos es prohibida (por orden del Virrey)*. La de Almaguer y Sucumbíos, difíciles de traficar al presente por estar del todo cerrada. La de Guapetón o la que sale en derechura de la hacienda del señor Marqués de la Rivera, asperísima y dilatada, y en donde se haya (que es lo peor) una población de indios Andaquíes. La de Caguán (entre estos indios Guecayas), fuera de gastarse un mes quince días (en buen tiempo) en subir el río, y el camino de tierra asperísimo y largo, está poblado de varias naciones bárbaras como son los Coreguajes, los Tamas, los Guenguajes, Neguajes, Piaguajes, Ceroguajes, Cajunguajes, los más de ellos caribes e insignes ladrones. La de la Ceja a río del Pescado (que son las 'que hay descubiertas para estar nuestras misiones por donde hemos introducido nuestros socorros de seis años, a esta parte, y la que nos consta ser más corta y breve que las que llevamos dichas), no sólo es malo el rio (por los varios raudales e inevitables choques que causa su rapidez contra varias peñas que llevan evertideros), pero también es preciso que los indios, que los pueblos de estas misiones transiten por las tierras de los dichos indios Andaquíes, con cuyo mal ejemplo, escándalos y rada de costumbres, se ha notado (ya se deja ver) no vuelven como salen... (A.C.C., signatura 5428).

Volviendo al asunto de las solicitudes hechas por Fray José de la Concepción Vicuña al virrey, aquel expone una segunda necesidad:

"El segundo, que erija un pueblo de gente española escoltada con el número de soldados que V. Excelencia arbitrare. Para que fundando colonia en el sitio de San Joaquín (que está en el desemboque del río Putumayo al Marañón) sirva de presidio y fortaleza, que contenga las correrías de los portugueses, que con tanta libertad discurren por el vasto terreno de nuestras misiones, esclavizando sus naciones, con el pretexto especioso de rescatarlos, introduciéndose para este fin tan pernicioso por el expresado río de Putumayo, en falúas bien pertrechadas de municiones de guerra. Y porque sería difícil y muy costoso enviar desde esta Corte la gente que ha de fundar esta colonia, puede V. Excelencia si gustara ordenar que se reclute en la provincia de Timaná, que por estar más inmediata y ser tan pobre y desdichada, es muy verosímil que quieran muchas personas ir a esta facción, encomendando V. Excelencia la expedición de esta empresa a la persona por conveniente..." (A.C.C., signatura 5714).

En este segundo planteamiento el vicecomisario de misiones está enunciando un problema político internacional entre las coronas de España y Portugal, inicialmente, y luego entre el Brasil y la Nueva Granada. Tanto españoles como portugueses fueron los colonizadores de la Amazonia; los primeros a partir de la zona andina y los segundos desde el Atlántico, por el curso del río Amazonas hacia el interior del continente. El alcance colonizador de ¡os misioneros franciscanos llegó hasta la desembocadura del río Putumayo en el Amazonas, con la fundación del poblado de San Joaquín , pero los portugueses durante el período colonial, penetraron no sólo por el río Amazonas; también lo hicieron por los ríos Caquetá y Putumayo. Fueron incursiones en búsqueda de indígenas para venderlos en el Brasil como esclavos. Los misioneros franciscanos en sus informes al gobierno del virreinato casi siempre mencionan este hecho. El mecanismo usado con frecuencia consistió en enfrentar a los distintos grupos indígenas, para luego cambiarle, al grupo vencedor, sus prisioneros por mercancías:

" ... poco extrañaremos la gente que nos han extraido dichos portugueses a sus colonias (de que se componen algunas de ellas) ni la que entre los mismos bárbaros se consume con sus continuadas guerras, por recoger joyas (así llaman comúnmente en idioma Ceon los muchachos que cautivan entre las naciones enemigas), para bajar a venderlos a los portugueses de quienes recibían hasta arcabuces, municiones y pólvora, de que resultó el que muchos gentiles se adiestrasen en el manejo de esas armas que aún conservan. Y dichos portugueses prosiguen internados en sus correrías a nuestro Putumayo, ya para la extracción de sus naciones cautivando algunos indios con muerte de otros... Támbién para sacar zarza, cacao y beneficiar otros géneros que conservan el comercio de su ciudad (de Belém) del Pará". (Cuervo, 1893: 262).

O, como dice un comisario de misiones:

Tadecen los padres conversores muchas extorsiones de los portugueses, lo uno por ser nación por naturaleza opuesta a los españoles; lo otro, porque entrando tan inmediatos, se introducen en las tierras de nuestra monarquía, de donde sacan muchos indios, y dan armas de fuego a los que quedan, por cuya causa se hacen más inconquistables". (Archivo Nacional, Bogotá, Miscelánea Marina, T 145, f. 1023).

La trata esclavista de indígenas y el comercio de mercancías fueron rechazados por el gobierno virreinal, como lo expresan las cartas del virrey Antonio Flórez y del presidente de Quito José Diguja, dirigidas a los oficiales reales de Popayán, en 1776 y 1777. para contener a los portugueses en el Marañón (A.C.C., signatura 5493). Estos problemas se definieron en última instancia hacia los decenios finales del siglo XVIII a nivel de ministros plenipotenciarios, con la demarcación de los límites entre los virreinatos de la Nueva Granada y del Brasil.

No solamente los portugueses ejercieron el oficio de tratantes de esclavos. Los misioneros franciscanos denuncian también:

" ... un abuso que se ha introducido con nombre de rescate, entre españoles y mestizos, que llevando hachas y machetes, cascabeles y chaquiras, y quedándose en partes ocultas, secretamente, envían a llamar a los caciques de las reducciones que tienen noticia son más belicosos y guerreros y les entregan las herramientas y los géneros que llevan, haciendo la cuenta de las chinas y muchachos que importan, los cuales reparten entre los indios convertidos, y estos sin dar noticia a los padres se salen de sus pueblos y se remontan a las provincias de los infieles, y provocándolos a guerra, en sangrientas batallas, mueren de una y otra parte muchos, y les quitan sus hijos, y se los entregan a los rescatadores por los géneros que les dieron, y si no pueden ajustar el número a que se obligaron, con los que apresaron, lo enteran con los chiquillos cristianos de los pueblos reducidos, los (cuales venden por esclavos, que es motivo del tal) perdición y acabamiento de las conversiones, y muy digno de llorar y aunque Vuestra Alteza (Maestre de Campo Pedro Caicedo Calatrava) tiene mandado por diferentes reales proviciones con graves penas, no se haga maldad de tan grave consecuencia...

Según aclaración del documento, de 1711, el no cumplimiento de las prohibiciones se hizo:

"...valiéndose del pretexto de un despacho que nuestro Gobernador de Popayán, Marqués de San Miguel de la Vega, dio a un José de Bolaños, para que sacase los indios que pudiere, para poblar en la Provincia de Barbacoas, para que trabajasen en las minas de aquella comarca..." (A.C.C., signatura 9424).

El tercero, que en el pueblo de la Concepción (capital de nuestras misiones) se tenga una escolta de ocho soldados con su jefe para que resguarden y defiendan a los misioneros de ellas, conteniendo los alborotos y sublevaciones de los indios en todas y cualesquiera colonias que las fulminen. Puesto que la gente española que ha de poblarse en San Joaquín no puede acudir al reparo de tales desórdenes, por distar más de doscientas leguas del cuerpo de nuestras misiones actuales. Por la misma razón residiendo yo en la colonia de Andaquíes (distante cincuenta leguas poco más o menos, del cuerpo de dichas reducciones, con interposición de la cordillera Magna de los Andes), expuesta a los mayores insultos y zalagandas que yo he experimentado, de una nación altiva de dura cerviz, traidora y enseñada de mucho tiempo atrás a derramar sangre humana, como es público y notorio, y lo acreditan las frecuentes irrupciones que han perpetrado en la jurisdicción de Timaná, robando las casas y dando crueles muertes de sus moradores, de que hay expresa mención en las historias. Y aún es tradición antigua y común que estos indios desolaron y destruyeron las ciudades de Mocoa y del Caguán, haciendo otros muchos robos y hostilidades en otras muchas partes y poblaciones de cristianos y gentiles, siendo innegables las que ejecutaron en la nación de Tama de nuestras misiones, para robarles las chinas, pues de ellas descienden casi todos los que están a mi cuidado. Por lo tanto suplico a V. Excelencia que para mi resguardo y el de otro operario... se digne nombrar un capitán..." (A.C.C., signatura 5714).

Como lo describe y analiza el investigador Juan Friede (1954), los Andakí, a verse desplazados hacia la selva tropical del Caquetá, por el avance colonizador en el alto río Magdalena, se convirtieron en una amenaza constante para los pueblos de misiones del Caquetá. Los franciscanos lograron reducir algunos a pueblos de misiones (San Francisco Javier de la Ceja, San José de los Canelos y Santa Bárbara de la Bodoquera), pero como lo comunican los mismos frailes, fueron los indígenas quienes se negaron a permanecer en los poblados, huyendo con frecuencia a sus medios selváticos.

Los Andakí, aunque se caracterizaron por sus ataques y rebeliones contra los pueblos españoles de misiones, no fueron los únicos que opusieron resistencia. El padre Alácano en su relación de 1739 habla de una rebelión general indígena en contra de los misioneros: y porque llevados dichos religiosos del fervor y celo que los condujo, quisieron reformar algunas costumbres desordenadas en que se habían viciado los indios hasta entonces poblados, por falta de continua asistencia de los pocos religiosos que, a tiempos, recorrían sus poblaciones, y también porque pretendieron que los indios más antiguos en el cristianismo saliesen a esta ciudad a recibir el Santísimo Sacramento de la Confirmación (como años antes lo habían hecho los Penés, saliendo con su cacique don Juan Pené debajo de la conducta del P. Fray Agustín Alvarez), exagerados dichos indios de la nueva reforma de sus costumbres en orden a la pluralidad de mujeres que cada uno quería tener; y concibiendo que el sacarlos a confirmar sería para trasladarlos a otras poblaciones, donde los tendrían más sujetos... se conspiraron a quitar las vidas a todos los religiosos y sacudir de sus cuellos el suave yugo de la Ley Evangélica, como en efecto lo hicieron... La cual tragedia sucedió el día veintidós de mayo en el año veintiuno (1721), rebelándose todos los demás pueblos que con tantos afanes se había fundado en el decurso de ochenta y siete años, librándose de esa rebelión los dos pueblos de San Diego de los Yantaguajes y San José de Aguese, en cuya fidelidad se refugiaron los religiosos que escaparon de tan deshecha tempestad..." (Compte, 1885: 52).

En dicha rebelión participaron indígenas Ceonas, Ocorazos, Encabellados y Piacomos y se dio muerte a cuatro misioneros.

La forma de rebelarse más común utilizada por los indígenas fue la de abandonar los pueblos, dejando solo a su misionero o, en otras ocasiones, después de haberle dado muerte. Esto fue de ocurrencia general en los asentamientos de misiones de los ríos Caquetá y Putumayo; los primeros pueblos desaparecieron, surgiendo nuevas poblaciones , pero muy pocas tuvieron una larga vida. Los misioneros franciscanos primero fundaron pueblos de indígenas en las márgenes del Putumayo, pero luego, ante las rebeliones y otras dificultades, abandonaron dichos centros de catequización y se trasladaron al Caquetá, conservando solamente los pueblos más cercanos a la región andina, que terminan siendo su refugio al finalizar el siglo XVIII.

Fray Fermín lbáñez hizo en 1791 un balance final de las misiones franciscanas dirigido a la Real Audiencia de Santa Fe. En él indica cómo desaparecierón los pueblos: el de San Juan Capistrano del Guapy (Guepi?) quedó abandonado y luego se trasladó al río Guárico (= Aguárico); el de Santa Cruz del Mamo fue abandonado después de haberle dado muerte a su misionero; los de Santa Ana de Tabacunti y de Payagua, abandonados; el de La Concepción, también abandonado por los Macaguajes que se retiraron a las selvas; en el de San José de Condagua los indígenas Encabellados decidieron irse río Putumayo abajo; en el de Santa Clara apenas quedó una familia; en el de San Juan de Iscancé desertaron los indígenas Murciélagos. Más adelante agrega a la lista los abandonos posteriores de los pueblos de Santa María de Mecaya (tres veces restablecido y abandonado), de los Canelos, de Tabacunti, de los Tamas del Caguán, y de Ahumea (a.C.C., signatura 9391).

El mismo fraile, luego de su crítico y negativo balance, hizo unas reflexiones muy interesantes, porque en ellas se evidencia el choque de la concepción cristiana, que no pudo implantarse en la mentalidad indígena americana:

"... siempre que los misioneros hayan procurado de su parte instruirlos, exactamente, enseñándoles la doctrina cristiana, imponiéndoles en todas sus obligaciones, manifestándoles la vanidad de sus errores y abominable brutalidad de sus costumbres, y en todos los días con método y modo proporcionado a la capacidad de los indios, ni nadie les puede pedir más ni ellos tienen otra cosa que hacer, quedando inmunes de toda responsabilidad para con Dios y para con los hombres. Si los indios son unos hombres que viven peor que brutos, enteramente entregados a la embriaguez y sensualidad. Si se devoran unos a otros, sirviéndoles de alimento los individuos de su propia especie que hacen prisioneros. Si carecen de los sentimientos más íntimos de la humanidad. Si del mismo modo carecen enteramente de religión y tanto que no se les ha conocido hasta ahora objeto a quien deben alguna especie de formal adoración o culto. Si después de predicarles y decirles el misterio que hay en Dios creador de todas las cosas, a quien deben adorar y que castiga a los malos después de muertos, en el infierno, lugar de tormentos y penas, y a los buenos da gloria eterna, se ponen a reir y los menos inmodestos, cuando más no salen de un así será. Si en una palabra no ha llegado el tiempo establecido y ordenado por la Sabiduría Divina para su conversión, ¿qué culpa tendrán los religiosos en que los indios reducidos a pueblos no tengan aún visos de cristiandad, antes si vivan como brutos entre los montes, como si jamás hubiera habido tales misioneros?

"En esta materia tiene V.E., casi tantos ejemplos cuantas son las conversiones de infieles en la América. Las del Chocó llevan más de 200 años ¿y cómo están?, ¿cómo están las de los Llanos? ¿cómo están los indios reducidos a pueblos en estas inmediaciones?

"A excepción de los Andaquíes que todos son cristianos y los únicos de todas las naciones que tienen alguna especie de civilización, en todos los demás ni se nota disposición y deseo de abrazar la religión católica, ni tampoco aversión o repugnancia, sólo si un género de indiferencia o indolencia, que después de muchos años de predicarles y decirles los misioneros que es necesario para salvarse el que se bauticen y abracen nuestra religión, y que si no, se pierden para siempre irremediablemente...

"Encuanto a si aman y están subordinados a los religiosos del orden seráfico, o si por el contrario son insubordinados con ellos, y si los miran con aversión y odio. Sólo diré a V.E. que en esto son indios que es lo mismo que se dijera que mientras el misionero tiene que darles el hacha, el machete, el cuchillo, el eslabón, las chaquiras, el cascabel, el espejo, las tijeras, el lienzo, el capisayo, etc., no hay cosa más amable para el indio que el religioso, entonces todo es sumisión y obsequio, y parece que solo piensan y ponen todo su cuidado en adivinarle los pensamientos, pero en cuanto se les acaben como es preciso al pobre misionero los efectos con qué poderlos gratificar, se acaba en ellos también la sumisión, el respeto, el obsequio, ya todo es displicencia, enfado, desagrado y un desprecio... ya no se oye otra cosa en sus frecuentes conversaciones yjuntas que quejas contra el padre, que trabajan mucho y nada les da, que es bravo, y que el padre maluco, padre maluco, que es el común modo de explicarse... (A.C.C., signatura 9391).

El discurso anterior permite conocer la concepción de los misioneros acerca de los indígenas, con todos sus contenidos ideológicos. Y también informa sobre la respuesta que dieron los indígenas de la Amazonia. Es la "realidad histórica" vista por un misionero, que por estar inmerso en la religión no pudo comprender las formas de vivir, pensar y actuar de los indígenas, llegando así a tratarlas como producto de "unos hombres que viven peor que brutos". Toda esta reflexión configura el análisis del fracaso de una política colonial que no logró el establecimiento, en la región amazónica del Caquetá y el Putumayo, del sistema social que se creyó adecuado.

La rebelión de los indígenas fue la respuesta de rechazo a los colonizadores católicos que llegaron a cambiar sus costumbres, tradiciones, formas de pensar y vivir americanas. La desconfianza y la constante tendencia a huir o, mejor dicho, a regresar a su habitat cultura] original, es la expresión real de la no aceptación de una forma de vida impuesta por los misioneros, prefiriendo " ... retirarse a sus antiguas selvas a vivir con sus parientes a su libertad...". El medio natural selvático fue favorable a los grupos indígenas por ser, desde muchos siglos atrás, el lugar de su residencia, y un obstáculo para los misioneros y conquistadores españoles.

Los indígenas resolvieron abandonar los poblados, en forma pacífica o bélica, por cuanto fueron obligados a trasladarse a ellos para empezar una vida muy diferente de la que habían tenido durante siglos. Fray Juan de Santa Gertrudis nos da un testimonio de la manera como el misionero intentaba persuadirlos, y los obligaba, durante sus recorridos en búsqueda de pobladores para sus fundaciones:

Yaque fue de día lo primero düe al cacique que con toda su gente se habían de venir con nosotros a nuestro pueblo; que yo les regalaría y que los enseñaría. El respondió que no, que yo me quedase con ellos, y que ellos me mantendrían: que tenían hartos monos y pescado, plátanos, yucas, camotes, etc. Yo viendo que a 3 ó 4 réplicas él estaba remitente, iba yo ya prevenido de una soga, y mandé maniatar al más viejo. Yo traía la escopeta cargada con munición, y dije, haré con todos si no queréis venir. Y al decir esto eché un escopetazo a un gallo y lo maté. A lo que ellos vieron el efecto del escopetazo y a¡ indio viejo preso, al instante convinieron en venir con nosotros. Mandé salir afuera todas las mujeres y guaguas, y que se pusieran a cocinar. Así se hizo. En lo interín mandé que los cholos sacasen afuera todas las hamacas, ollas, mates, chachamates. Mandé hacer un fardo de todas sus armas y sacarlas afuera. Ya que quedó la casa desembarazada de sus trastes, mandé sacar todas sus comidas afuera, y entonces mandé 6 cholos grandecitos con el cacique, y 4 indios míos armados con dardo y machete, y que fueran a cortar su platanal y que arrasasen todas las yucas y demás raíces y que volviesen presto. (Santa Gertrudis, 1970: 31 l).

En algunas oportunidades los indígenas sufríeron castigos violentos, como lo denunciaron el gobernador y los capitanes indígenas del pueblo de San Francisco Javier de la Ceja, en carta dirigida al Protector Fiscal, en mayo de 1771. En el documento los indígenas dicen sobre el trato que reciben de los misioneros:

"...sacando sangre de nosotros, sin haber motivo para ello, señalamos los que están heridos de las manos de dicho padre, a Pedro Guatín le dio un machetazo en la cabeza que le hizo sacar tanta sangre; a Bernardino Sabi le pasó el brazo con un recatán de hierro, a Joaquín Chimaya le dio con una llave en la cara que le reventó un diente, y a Joaquín Barutti hasta un porrazo con sus manos en la cara que lo bañó en sangre; una pobre mujer casada la castigó colgada, la puso en miserable fortuna, habiendo alcaldes se agarra el hacer juez, como si algún atrevimiento hubiera con dicho padre, no hiciéramos nosotros justicia, pues para eso recibimos la Ysima del rey Nuestro Señor, y para que no duden ni hagan desconfianza mataron al indio Alejandro Guillones a azotes, murió a los ocho días, lo mataron entre dos padres Fray Roque de Amaya y Fray José de Vicuña, con que por esto estamos con el cuidado, hacen con otro lo mismo, arriesgados que por nuestra desgracia nos perdamos todos sin reparar ni mirar, y por eso nos ha precisado agora dar cuenta, porque no queremos que estén más en dicho pueblo...(A.C.C., signatura 5714).

En algunas ocasiones los religiosos tuvieron rivalidades con las autoridades regionales. En documento de[ Archivo de Popayán se encuentran acusaciones de misioneros al Gobernador de Neiva por haber cambiado al corregidor de las misiones del Caquetá y del Putumayo por Diego Martínez, quien:

"... empezó su gobierno levantándonos la infame y soez calumnia de que comerciábamos con los portugueses, que sabía dónde teníamos el almacén de ropas... y negó la sujeción que teníamos sobre los indígenas para que no reconocieran otra sujeción que la suya y la prohibición a los soldados para que no pongan sus pies en esta casa; ha dado permiso para que todos saquen aguardiente y vengan de afuera a venderlo impunemente; no se reprenda a ningún indio aunque le digan los padres que no ha cumplido con la iglesia, o que vive en mal estado, y con esta diabólica política es preciso que todo venga a dar por el suelo, como se empieza a experimentar..." (A.C.C., signaturas 9388, 9389 y 9390).

El gobierno virreinal de Santa Fé de Bogotá apenas tomó posición frente a la situación de las misiones. En las relaciones de mando de los virreyes se hace una referencia general a las misiones del virreinato, que no es suficiente para mostrar la realidad en que se encontraban. En la relación que hace el virrey Francisco Gil y Lemos a su sucesor José de Ezpeleta, del Nuevo Reino de Granada, en 1789, dice al respecto:

" ... las (misiones) de los Andaquíes, que están en los confines de Popayán, con las del Caquetá y Putumayo, encargadas a los religiosos franciscanos del Colegio de aquella ciudad, tiene ocho pueblos con 11 religiosos que cuidan la conservación de 1.050 indios, la mayor parte convertidos, y el sínodo anual que el Rey les paga, es de 3.128 pesos" (Gil y Lemos, 1954: 154).

El fiscal Francisco Moreno y Escandón señala los pocos alcances logrados por los misioneros, en su relación sobre el estado del virreinato del Nuevo Reino de Granada:

"Casi todas estas misiones son tan antiguas, que ,ninguna deja de contar un siglo desde su fundación, con tan sensible desgracia, que no corresponde el fruto a los reales deseos, ni a las excesivas cantidades que de su erario ha contribuido para la reducción de las muchas almas que habitan estos vastos dominios, sumergidas en su infelicidad, y aunque por los religiosos se pretextan diversas causas, dimanadas ya de la falta de medios para tan arduas empresas, ya de tan natural inconstancia que los indios, que a poco tiempo de reducidos a pueblo, lo abandonan retirándose a lo inculto de los montes que los circundan y en que han sido criados; pero a mi juicio, tiene la mayor parte en este daño la elección de sujetos, o por mejor decir, la falta de vocación para tan alto objeto de los que se encomiendan de su logro, pues faltando el espíritu de misión y del apostolado, ni las dificultades se vencen, ni se emprende lo que puede ocasionar trabajo, si no sobran las comodidades, se camina con desabrimiento... Lo cierto es que cuando alguna religión propone el establecimiento de misiones, y especifica los medios, facilita el logro y hace presente la buena disposición de los indios a recibir la verdadera ley..." (Moreno y Escandón, 1936: 559).

Como buen fiscal, Moreno y Escandón, critica o descarga en los frailes la responsabilidad de los resultados negativos de las misiones, no aceptándoles sus justificaciones. De lo cual se deduce que los misioneros se vieron en una situación difícil al no recibir apoyo de las autoridades del virreinato para afrontar las rebeliones indígenas.

No parece que las actividades misioneras hayan logrado la reducción de los indígenas amazónicos colombianos al sistema político y económico colonia¡ español. Las rebeliones mencionadas, que condujeron a la desaparición de la gran mayoría de los pueblos de misiones hacia finales del siglo XVIII, son el testimonio del fracaso de una política que intentó tal integración. Se diferencia esta situación de la presentada en la región andína, donde casi la totalidad de las organizaciones sociales indígenas quedaron sometidas al dominio español. Todo esto es importante para comprender al nuevo gobierno republicano en el siglo XIX, ante los proyectos y ambiciones de aprovechamiento de las riquezas naturales y de los indígenas supervivientes en los territorios amazónicos.

De manera similar a lo sucedido en el Caquetá.y el Putumayo, los pueblos de misión de los Llanos de San Juan tuvieron una existencia breve. los misioneros acostumbraron trasladarlos de un lugar a otro debido a las expoliaciones de los vecinos de San Juan, a las dificultades que ofrecían los caminos en el invierno, a la poca ayuda oficial, al agotamiento de los suelos por el uso agrícola y al carácter de los indígenas. Por tales razones, hacia el inicio del siglo XIX, la mayoría de estas ya no existían aciones

(Llanos & Pineda, 1982: 5Q).

Comerciantes y esclavistas

Hacia la segunda mitad del siglo XVII, en los territorios comprendidos entre los ríos Caquetá, Putumayo y Amazonas, además de haberse realizado la política de los misioneros, que implicó la fundación de pueblos, también se produjo el impacto de las actividades de comerciantes y esclavistas que afectaron a las comunidades indígenas. Nativos prisioneros fueron trasladados para trabajar en la Capitanía del Río Negro, el bajo Amazonas y el alto río Magdalena.

El tráfico esclavista desarticuló los comportamientos culturales de los grupos étnicos, disminuyó considerablemente su población y alteró su habitat tradicional al ser trasladados por la fuerza o al huir para refugiarse en la alta Amazonia.

La esclavitud se hizo posible de dos maneras: por medio del rescate y por el asalto bélico a los poblados. Una práctica común, como se ha mencionado antes, consistió en hacer alianzas con algunos capitanes o jefes indígenas para que atacaran a otros grupos; los prisioneros eran luego intercambiados a los comerciantes de esclavos por mercancías como hachas, telas, cuchillos, armas y pólvora (Llanos & Pineda, 1982: 64).

La trata de esclavos perduró durante los siglos XVIII y XIX y se mantuvo hasta las primeras décadas del siglo XX, como lo atestiguan las memorias y diarios de viajeros.

Mientras el gobierno español del virreinato de la Nueva Granada mantuvo la política de los pueblos de misión, las autoridades portuguesas tomaron otro rumbo hacia mediados del siglo XVIII, bajo la reglamentación del marqués de Pombal, llamada "El Directorio". En ella los poderes eclesiásticos sobre los pueblos de indios fueron transferidos a las autoridades civiles.

En 1766 el marqués de Pombal organizó la Intendencia de Comercio, Agricultura e Industria, fomentó la creación de villas a lo largo del río Amazonas y de sus principales afluentes y desarrolló la primera entidad naviera del Pará, llamada la Compañía de Comercio.

El tráfico de esclavos indígenas por parte de los portugueses tuvo su auge durante el siglo XVIII. El trabajo reciente de Robin Michael Wright (1981), sobre los Baniwa del alto Río Negro, presenta una visión histórica integral sobre la esclavitud en la región.

El período de más intenso comercio esclavista fue el comprendido entre 1739 y 1752, durante el cual se extinguieron muchos grupos aborígenes. El tráfico se inició desde finales del siglo XVII, siguiendo las rutas del alto Orinoco y por el Río Negro.

Los portugueses controlaron el comercio de esclavos del Río Negro, aprovechando la expansión y el establecimiento de asentamientos de los caribes. Los franceses y holandeses también utilizaron esta situación cultura¡ para forzar a los grupos caribes para que incrementaran sus pillajes. Lo lograban manteniéndolos endeudados con artículos europeos que les daban por adelantado a cambio de esclavos indígenas. Las incursiones bélicas de los caribes sobre las aldeas del alto Orinoco duraron hasta 1770, cuando los españoles lograron controlarlos.

Simultáneo al tráfico de esclavos en el bajo Río Negro se dio un comercio de productos como el cacao, que se orientó hacia el bajo Amazonas.

Según Wright (1981), más que la política privada, fue la política oficial esclavista la que afectó a la población indígena del Río Negro. También esta

aplicó las modalidades del rescate y del asalto bélico. Las expediciones gubernamentales, al estar autorizadas para capturar la mayor cantidad de esclavos, atacaron poblados de indígenas que antes habían rechazado a los europeos. Las guerras intertribales y el canibalismo fueron considerados como causas justas para someter a la esclavitud a los grupos que los practicaran. Las tropas oficiales trabajaron conjuntamente con los particulares durante el siglo XVIII. Hacia 1740 estos últimos conformaron las tropas de rescate.

En la desembocadura del Río Negro, en 1694, se fundó la fortaleza de Barra (Sáo Sebastiáo da Barra do Rio Negro), que se constituyó en uno de los principales centros del mercado de esclavos de portugueses durante el siglo XVIII. Como puesto militar también cumplió con la función política de controlar a los esclavistas holandeses que operaban en el río Branco y sus afluentes.

Según parece, el mercado de esclavos por parte de portugueses también se dio en el río Vaupés; probablemente recurrieron al sistema del rescate, con la utilización de grupos caribes. Una de las primeras cosas que atrajo la atención de los esclavistas fue la existencia de los pendientes dorados de los Tariana. En ese entonces se creyó que los llamados "Boapés" eran los últimos habitantes del alto Vaupés, y que después de ellos existía el " agode oro". Los poseedores de este lago intercambiaron "oro" por los ornamentos de plumas a los Tariana, quienes a su vez lo comerciaron con grupos del Japurá. Esta referencia al metal precioso puede ser una alusión más al legendario "Dorado"; o si no, hipotéticamente puede estar relacionada con grupos orfebres chibchas, como lo plantea Wright.

El total de indígenas esclavizados que descendieron del alto Río Negro entre 1740 y 1750 se calcula en 20.000, de acuerdo con fuentes documentales de la época. El período esclavista se terminó oficialmente hacia mediados del siglo XVIII, cuando el marqués de Pombal dictó tres leyes sobre los siguientes asuntos: se devolvió la libertad a todos los indígenas, con sus bienes y recursos, pudiendo estos escoger en qué y con quién trabajar; se fomentó el matrimonio entre indios y blancos, combatiéndose la discriminación racial contra los mestizos, que pudieron ser elegidos para puestos de gobierno; y los misioneros dejaron de gobernar los pueblos indígenas, los cuales quedaron bajo la administración de civiles.

Fronteras y pueblos de indios

La indefinición de las fronteras amazónicas entre los gobiernos hispánico y lusitano fue una constante histórica colonial, que sólo se resolvió con el tratado de San Idelfonso (1777), que previó el nombramiento de comisiones oficiales de ambas partes para establecer los límites territoriales.

Las comisiones oficiales aportaron conocimientos geográficos sobre la Amazonia, hasta ese entonces ignorados (Llanos & Pineda, 1982). Los diarios de viaje de los comisionados Joáo Wilkens y Francisco Requena son los primeros informes más completos sobre el bajo Japurá (Caquetá). Los portugueses levantaron, durante las dos últimas décadas del siglo XVIII, una excelente cartografía sobre el noroeste amazónico. La exploración de Manuel Lobo D'Almada, quien recorrió el Vaupés Japurá entre 1784 y 1786, aclaró que los ríos Caquetá y Río Negro no están unidos directamente.

Las definiciones geopolíticas de finales del período colonial tuvieron antecedentes históricos relacionados con las actividades de los misioneros, comerciantes y esclavistas.

Desde 1640. cuando Portugal se independizó de la monarquía española, las autoridades del Nuevo Reino de Granada y del Brasil impulsaron avanzadas de colonización con un fin político, relacionado con la posesión de territorios amazónicos.

Por esta razón los religiosos franciscanos fundaron el pueblo de San Joaquín en la desembocadura del río Putumayo en el Amazonas, en 1754. El bajo Putumayo fue escenario de luchas entre los frailes y los portugueses. Aquella población fue tomada en 1766 por soldados lusitanos, y sus habitantes indígenas fueron trasladados al Gran Pará. En varias ocasiones los misioneros franciscanos se vieron obligados a trasladar los indígenas de las misiones de los cursos bajos a las partes altas de los ríos Caquetá y Putumayo.

Como lo expone Wright (1981), los cambios políticos derivados de la reglamentación de "El Directorio", estuvieron orientados a crear colonias portuguesas en el Río Negro, con población indígena procedente de otros ríos. Los aborígenes inicialmente aceptaron su traslado debido a la merma que habían sufrido con las guerras, la esclavitud y las enfermedades, y ante la posibilidad de una fuente segura de mercancías.

Los encargados del gobierno y la administración de los pueblos indígenas fueron los responsables de la conservación y el desarrollo de las villas, lo que incluía la organización de los sembrados colectivos de algodón, índigo, café y otros cultivos, y la comercialización de riquezas del interior como el cacao, puxin y zarzaparrilla, además de otras actividades.

La seguridad de sus fronteras fue la preocupación principal de los portugueses. Preocupación que se acentuaba al fundarse nuevos pueblos en sitios donde posiblemente pudieran entrar los españoles. Unos y otros, aunque usando modelos de colonización diferentes, tuvieron propósitos geopolíticos semejantes. Los grupos étnicos sufrieron las consecuencias de la política y la actividad de ambos bandos.

El modelo de catequización hispánico, o de pueblos de misión de los franciscanos, fracasó hacia las últimas décadas del Siglo de las Luces, causando un derrumbe espiritual. Y en las colonias brasileñas los indígenas no siempre recibieron un trato pacífico, como lo mandaban las leyes, lo cual motivó su huída hacia pueblos de misión españoles.

Las autoridades portuguesas continuaban su política colonia¡ militar de frontera en 1764, cuando enviaron un destacamento armado a los rápidos de Ypanoré en el bajo Vaupés. Uno de los propósitos de esta incursión fue el de proteger esta vía contra una posible entrada de españoles. Desde 1761 se enviaban expediciones de reconocimiento al Vaupés, al Isana y sus afluentes menores, lo que permitió un conocimiento de la geografía de la región (Wright, 1981).

La relocalización de los pueblos indios trajo consecuencias funestas para el panorama demográfico del Río Negro. La disminución de la población fue considerable entre 1760 y 1786. Tal descenso se debió principalmente a las epidemias de sarampión y viruela, lo que hizo reaccionar a los indígenas, quienes ofrecieron resistencia al intentarse su relocalización y prefirieron huir hacia la selva.

Wright lo pudo constatar. Los habitantes actuales del Río Negro todavía guardan en su memoria los desastres causados por las tropas de rescate. Los indígenas se negaron a permanecer como servidumbre de los blancos y a depender de sus artículos, Comprendieron que la remuneración que les daban era mínima y que en las colonias no tendrían prosperidad ni la buena adaptación ancestral al medio ambiente natural, y que serían despojados de sus elementos culturales propios.

Todas estas circunstancias condujeron a que entre 1782 y 1783 se produjera un abandono general de varios pueblos del bajo Vaupés. Ante esta situación los militares cambiaron de táctica y recurrieron a la fuerza, como en la época de los esclavistas. En síntesis, la población indígena del alto Río Negro quedó diezmada hacia finales del siglo XVIII y, como lo recuerdan en sus historias orales los Baniwa actuales, sus antepasados casi no logran sobrevivir entre 1780 y 1790 (Ibíd.).

Además de la actuación de los militares, los misioneros capuchinos y franciscanos también jugaron un papel como colonizadores en el alto Río Negro Orinoco durante ¡a segunda mitad del siglo XVI 11, después de la expulsión de los jesuitas (1767).

Los frailes se fijaron como objetivo la catequización y el cambio de pautas culturales de los aborígenes. Trataron de borrar sus pensamientos mágicos, pero los indígenas vieron el bautismo como un ritual protector contra las enfermedades de los blancos. Suponían que los sacerdotes, como jefes espirituales, tenían los remedios y conocían los rituales apropiados, lo que los hacía aparecer como chamanes.

El contacto entre misioneros e indígenas generó sincretismos con alteraciones o contaminaciones espirituales en ambos mundos, que aún perduran.

Durante las administraciones de Joáo Pereira (1779 1788) y Manoel Lobo D'Almada (1788-1799), la capitanía del Río Negro tuvo un corto período de esplendor. Se aplicaron, bajo la supervisión de los Directores, políticas de diversificación en la producción agrícola (índigo, algodón, cacao, fríjol, maíz, arroz y yuca) en pequeñas propiedades de familias indígenas, y en la manufactura de hamacas, cerámica y canoas. Se estimuló, además, la extracción de productos de especies silvestres como maderas, coca y zarzaparrilla, entre otras.

Los trabajadores indígenas recibieron un salario y las ganancias se destinaron a un fondo para reparar iglesias, obtener ornamentos litúrgicos y medicamentos.

Aquel modelo de plantación funcionó con el cultivo en gran escala de yuca e índigo que había fomentado Lobo D'Almada en 1783 1784. Pero la mano de obra fue escasa debido al gran descenso demográfico causado por las epidemias. Además la población indígena fue llevada a la fuerza por los militares a las expediciones que demarcaron los límites. También el traslado de la sede de la capitanía, de Barcellos a Barra (la actual Manaos) probablemente coadyuvó en la disminución demográfica, puesto que implicó el traslado de la población río abajo.

El breve período de auge se terminó con las administraciones corruptas de finales del siglo XVIII, que llevaron a la decadencia a las colonias y plantaciones hacia 1800. Finalmente, los Baniwa, ante tal situación, retornaron a su tierra tradicional en el río ]sana e intentaron reconstruir su sociedad ancestral (Wright, 1981).

Así, a comienzos del siglo XIX el panorama histórico para los colonizadores portugueses y españoles no fue muy halagador. Los frailes franciscanos ya habían abandonado la mayoría de los pueblos de misión del Caquetá y el Putumayo; y los centros de producción agrícola y manufacturera de la capitanía del Río Negro ya no existían.

Por razones obvias, en los territorios amazónicos colombianos no se manifestaron ¡as luchas de independencia. Con el advenimiento de la República, tales regiones quedaron bajo la jurisdicción del Estado del Cauca. Se sabe que a mediados del siglo pasado estos inmensos territorios fueron recorridos por comerciantes pastusos y brasileños que intercambiaban con los indígenas herramientas y otras mercancías por pieles, ceras, resinas, hamacas, cestería y otras artesanías y plumas ornamentales, entre otros productos. El comercio esclavista subsistió. Las autoridades republicanas no tuvieron mayor interés por la Amazonia. No hubo más presencia de misioneros. Pero hacia la segunda mitad del siglo XIX algunos grupos indígenas sobrevivientes volvieron a recibir un nuevo impacto: el de ¡a extracción de la quina, que preludiaba la violenta.