Capítulo VII - Expansión del poder jaguar y la canoa cósmica dentro de Chiribiquete

La estatuaria de Chavín de Huántar, en la ceja de selva peruana, marca un momento de inflexión muy importante del desarrollo de la jaguaridad en lo urbano de los Andes Centrales 

En el Perú, se han documentado cientos de pinturas y grabados rupestres en la región de Macusani y Corani, al norte y oriente del lago Titicaca, en los que se lee la relación del tipo de arma con las características propias de los cazadores. En este caso, son guerreros capturando guanacos en el Paleoindio y Arcaico, asimilables al estilo peruano de Toquepala. En la imagen, un hombre reptiliano emparentado con la TCC. 

Detalle de un grupo de cazadores-guerreros con su atavío de propulsores y dardos, propios de la Fase Ajaju. 

Hombres danzantes con un paquete de armas, en medio de ritual. 

Un propulsor deriva en medio de geométricos, en mural de la Fase Guayabero/ Guaviare. 

Un propulsor con argollas y forma de paraguas, de la Fase Guayabero/ Guaviare. 

Un muchacho se alista para una faena de pesca, utilizando los aparejos que han sido consagrados por sus mayores, en medio del proceso de aprendizaje como cazador y guerrero antes del rito de iniciación. 

La inmensidad de la selva y sus cursos hídricos son el elemento definitivo de la vida de un cazador amazónico. Conocer las intrincadas redes y flujos vitales de animales y plantas se vuelve un imponderable para el hombre nativo. 

Las vastas extensiones de selva, al lado del cerro de la Campana en Chiribiquete son el preámbulo selvático de un entorno que poco a poco se asume en roca y escarpes emergentes. En esta franja, han habitado pueblos milenarios que, como los carijona, resguardaron esta extensa serranía. 

Un cazador-guerrero, como figura principal en esta escena, lleva sus largos venablos y su propulsor en alto, mientras múltiples venados, aves y manos propiciadoras sobre la roca dan cuenta de un ritual ceremonial. 

Un cazador-guerrero con lanza y, posiblemente, una honda se documenta en esta escena. La lanza cuenta con plumas o aristas para mejorar su técnica de cacería o de lucha. 

Un cazador-guerrero con lanza y, posiblemente, una honda se documenta en esta escena. La lanza cuenta con plumas o aristas para mejorar su técnica de cacería o de lucha. 

Una escena de cazadores- guerreros al lado de un chamán con atuendo ritual, que lleva en sus manos una sarta de venablos o lanzas con muescas o plumas. Las restantes figuras danzan en agitación. 

Un par de cazadores llevan sus largos venablos en medio de una danza ritual, tridígitos y lúnula acompañan este cortejo de cacería. 

Danza de figuras filiformes en avanzada, en medio de alegatos y bailes propiciatorios antes de la cacería o la batalla. Se observan propulsores y dardos en el mural. 

En algunas pinturas de guerreros se alcanzan a observar escudos de gran tamaño que esconden la figura de los hombres que se enfrentarán en batalla. De acuerdo con las crónicas etnohistóricas, estos escudos eran confeccionados, muchas veces de fibras vegetales muy tupidas o de cuero de danta. 

Hombres con escudos de fibra vegetal en la boca del Amazonas disputan arduamente durante un combate ceremonial. 

Hombres danzan con armas y sin ellas, al lado de una vara con mochilas o paneles de insectos, un ícono muy emblemático de Chiribiquete. 

Hombres danzan al lado de racimos colgados en vara ceremonial. Fase Ajaju. 

El ícono del racimo de paneles, mochilas o calabazos, al lado de hombres danzantes. Fase Guaviare/Guayabero- La Lindosa. 

Hombres estilizados y abstractos bailan en medio de “racimos” y multiplicidad de lúnulas y geométricos. Fase Guayabero-La Lindosa. 

Numerosos conjuntos de racimos, hombres trepadores y danzas abstractas, al lado de un par de hombres naifs. Fase Guaviare/Guayabero. 

Venados saltan y danzan al lado de una rama con bolsos-calabazos o paneles de insectos. 

Son numerosas las escenas de hombres- cazadores-guerreros danzando al lado de calabazos y totumos que seguramente servían para llevar líquidos fermentados a las fiestas o a diferentes jornadas. En muchos casos, se alcanza a observar que estos calabazos cuelgan individualmente de los brazos de los cazadores- guerreros o cuelgan agrupados de las varas, seguramente en mochilas de ojo muy grueso. En la escena, un personaje principal en sentadillas está al lado de una gran cantidad de estos recipientes, mientras otros danzan en grupo a su lado. 

Dentro del arsenal de armas arrojadizas se destacan no solo los dardos-propulsor, la azagaya-propulsor, sino también las lanzas. Las armas arrojadizas son una verdadera revolución en las diferentes estrategias de caza y lucha durante el Paleolítico-paleoindio. La lanza es una de las más eficaces a corta-larga distancia y para el combate cuerpo a cuerpo. En esta escena, hombres-cazadores- guerreros van con este tipo de arma, acompañados por refrendación de manos estampadas y uno de ellos ha sido repintado en su perímetro con pintura blanca. 

En la actualidad, los mazos y las macanas tienen–dentro de algunos grupos amazónicos– un carácter emblemático de poder más que un carácter eminentemente defensivo. En la imagen, un par de hombres sabedores de la Amazonia colombiana durante un ritual con el uso de plantas sagradas. 

Como en el caso de los propulsores y los dardos, los mazos o macanas aparecen referenciados en forma independiente de las figuras humanas, constituyéndose en elementos ceremoniales con vida propia. 

En la iconografía de Chiribiquete, el uso del hacha es muy ocasional. Tal como se observa en esta imagen, se trata de un mango compuesto por dos palos y una piedra grande amarrada en la mitad. Se puede notar que la piedra no es pulida –muy rústica, por cierto– y está amarrada en la parte superior del mango, sobrepasando la empuñadura hacia los dos lados. 

En los registros pictóricos de Chiribiquete se observa el uso reiterado de venablos, en algunos casos con azagayas (azaguayas), que son dardos muy largos, pero que requieren el impulso de un propulsor, tal como se observa en esta imagen, los cuales difieren notablemente de las lanzas. Los venablos y las azagayas son particularmente características del Paleolítico superior y han ido evolucionando con el tiempo. 

En la estatuaria de San Agustín, en la zona andina sur de Colombia, son frecuentes las representaciones de las mazas o macanas que acompañan a los guerreros en muchas tumbas de esta gran necrópolis, que está ampliamente asociada a la figura del jaguar. 

Para los hombres jaguar, la guerra es una parte estructu- rante del pensamiento y una manera especial de enfrentar las relaciones sociales, simbó- licas y espirituales en las que el chamanismo tiene un papel vital. La guerra no se trata siempre de violencia f ísica con otros pueblos sino de una gran cantidad de postulados de valor, arrojo, eficacia y soberanía personal, en la selva, como ocurre muchas veces con grupos como los yanomamö, matis-pano, carijonas, trio, para mencio- nar solo algunos. 

Un hombre joven yanomamö prepara su armamento antes de una salida de varios días fuera de su campamento. Las lanzas emplumadas y la bola de tabaco en su boca serán acompañantes indispensables de las jornadas en que deberá mostrar su pericia. 

El entrenamiento de los hombres selváticos ha sido desde siempre un aspecto fundamental de su formación como cazadores y guerreros. En la imagen, hombres yanomamö de diferentes edades tienen la responsabilidad de ir entrenando a sus hijos y a los jóvenes de la comunidad en estas artes de subsistencia básica. 

Esta escena pictórica de Chiribiquete muestra un nutrido número de cazadores- guerreros, seguramente en un ritual propiciatorio, antes de una incursión. El grupo de guerreros con sus armas se encuentra bajo las patas de un gran jaguar y al lado de un gran chamán, ataviado con pintura corporal que simboliza una de las plantas sagradas (posiblemente yopo). 

En varias escenas de Chiribiquete se observan hombres jaguar luchando y combatiendo entre ellos mismos, ya que sus características morfológicas y culturales son exactamente las mismas. En las escenas, hombres jaguar lanzan sus armas arrojadizas (lanzas, dardos, azagayas) que vuelan por los aires, seguramente antes de una confrontación cuerpo a cuerpo. 

En el segundo tipo de escenas, de carácter múltiple, los grupos de guerreros están prestos al conflicto armado grupo a grupo, no cuerpo a cuerpo, y aún no se ven armas en el aire. Este tipo de escenas muestran a los hombres agitados, blandiendo sus armas, gritando y con muchos detalles de pintura corporal e iconografía emblemática de poder felino. Esto se infiere no solo por la pintura corporal sino por los dibujos que recuerdan el ritual de malaké. Se observa, además, el estampado de manos positivas/negativas y tridígitos en la escena, así como jaguares filiformes pintados, casi inadvertidos, parados en medio de los guerreros jaguar. 

La selva es la casa de los animales y las plantas y es el hábitat que provee, con sus diferentes nichos, la comida permanente para los grupos cazadores-guerreros o los hombres jaguar selváticos. La determinante condición de aprovisionamiento y uso de recursos dentro de estas extensas planicies boscosas ha dependido de un manejo delicado y ecuánime de flujos energéticos hombre-entorno- animales y plantas, que ha permitido un largo proceso de coexistencia y sabiduría para mantener la sostenibilidad. El chamanismo ha sido fundamental y determinante para el equilibrio de los flujos de abundancia. 

Como en el caso de las frondosas e inexpugnables selvas atiborradas de diversidad faunística y florística, los ríos, lagos, meandros y raudales en particular representan los lugares más propensos al conjuro de flujos energéticos, donde se concentran los recursos hidrobiológicos. Por tal motivo, las estimaciones y consideraciones espirituales y culturales de estos sitios están muy asociadas a los criterios de fecundidad, fertilidad, sacralidad, cuidado y abundancia. 

El venado –como el jaguar y la guacamaya– ha sido considerado entre los indios del Neotrópico como un ser intermediario y un símbolo ancestral. Después de la iconografía de los jaguares en Chiribiquete, el venado es la especie animal más representada y una que cumple un carácter vinculado a la fertilidad femenina, asociado por demás a varias plantas sagradas. 

El venado –como el jaguar y la guacamaya– ha sido considerado entre los indios del Neotrópico como un ser intermediario y un símbolo ancestral. Después de la iconografía de los jaguares en Chiribiquete, el venado es la especie animal más representada y una que cumple un carácter vinculado a la fertilidad femenina, asociado por demás a varias plantas sagradas. 

El venado –como el jaguar y la guacamaya– ha sido considerado entre los indios del Neotrópico como un ser intermediario y un símbolo ancestral. Después de la iconografía de los jaguares en Chiribiquete, el venado es la especie animal más representada y una que cumple un carácter vinculado a la fertilidad femenina, asociado por demás a varias plantas sagradas. 

La iconografía mural destaca gran cantidad de imágenes de esta especie con matrices y encapsulamientos de símbolos y dibujos geométricos, donde sobresalen las líneas verticales y horizontales y las retículas. Su asociación con rapés, escenas de sexo y lúnulas floreadas son frecuentes. 

La iconografía mural destaca gran cantidad de imágenes de esta especie con matrices y encapsulamientos de símbolos y dibujos geométricos, donde sobresalen las líneas verticales y horizontales y las retículas. Su asociación con rapés, escenas de sexo y lúnulas floreadas son frecuentes. 

Una de las escenas más reiteradas en que aparecen los venados, tiene que ver con las faenas de captura, mediante redes dispuestas, por lo general, en forma de lúnula, lo cual confirma la metáfora y el simbolismo del venado como figura de fertilidad y de carácter femenino. En la imagen se observa uno de los cazadores con una especie de bumerán en forma de V al lado de sus pies, mientras una de las figuras reteñidas en pintura negra parece llevar otras de estas armas en forma curvilínea. 

Una de las escenas más reiteradas en que aparecen los venados, tiene que ver con las faenas de captura, mediante redes dispuestas, por lo general, en forma de lúnula, lo cual confirma la metáfora y el simbolismo del venado como figura de fertilidad y de carácter femenino. 

Una de las escenas más reiteradas en que aparecen los venados, tiene que ver con las faenas de captura, mediante redes dispuestas, por lo general, en forma de lúnula, lo cual confirma la metáfora y el simbolismo del venado como figura de fertilidad y de carácter femenino. 

Reiteradamente en la iconografía, los venados aparecen en múltiples escenas, bien de caza o captura, de traslado de su cuerpo en una vara (colgado de las patas), en escenas rituales junto a plantas sagradas, así como junto a escenas de sexo. Importante advertir que esta especie, como muchas otras de la imaginería chamánica, se muestra en diferentes posiciones de descenso o ascenso en diferentes escenas dentro de la estratigraf ía mural. 

Reiteradamente en la iconografía, los venados aparecen en múltiples escenas, bien de caza o captura, de traslado de su cuerpo en una vara (colgado de las patas), en escenas rituales junto a plantas sagradas, así como junto a escenas de sexo. Importante advertir que esta especie, como muchas otras de la imaginería chamánica, se muestra en diferentes posiciones de descenso o ascenso en diferentes escenas dentro de la estratigraf ía mural. 

Reiteradamente en la iconografía, los venados aparecen en múltiples escenas, bien de caza o captura, de traslado de su cuerpo en una vara (colgado de las patas), en escenas rituales junto a plantas sagradas, así como junto a escenas de sexo. Importante advertir que esta especie, como muchas otras de la imaginería chamánica, se muestra en diferentes posiciones de descenso o ascenso en diferentes escenas dentro de la estratigraf ía mural. 

Reiteradamente en la iconografía, los venados aparecen en múltiples escenas, bien de caza o captura, de traslado de su cuerpo en una vara (colgado de las patas), en escenas rituales junto a plantas sagradas, así como junto a escenas de sexo. Importante advertir que esta especie, como muchas otras de la imaginería chamánica, se muestra en diferentes posiciones de descenso o ascenso en diferentes escenas dentro de la estratigraf ía mural. 

Los capibaras o chigüiros (Hydrochoerus hydrochaeris) son la especie de roedor más grande, llegando a crecer hasta 130 cm de largo y pesar 65 kg. Es un animal muy apetecido por los indígenas, ya que es una fuente extraordinaria de proteína y una fuente sana de alimento. 

El pecarí (Pecari tajacu) es una especie apetecida por los cazadores de la selva y fácil de rastrear, pues va en manada a los “pepeaderos” ya que parte de su dieta son los frutos y tubérculos del bosque. La complementa con pequeños invertebrados y vertebrados, hojas, tallos. 

El pecarí de collar o saino, como se le conoce, es una especie de mamífero artiodáctilo de la familia Tayassuidae propia de los bosques tropicales lluviosos, aunque su distribución es muy amplia en todo el continente suramericano. 

Su nombre común viene de la lengua tupí, y significa “ser que come hojas delgadas”, lo que hace que su carne sea magra, de fuerte olor y buena calidad, con escasa grasa y muy bajo contenido de colesterol. Es fácil de reproducir en cautiverio. 

La danta o tapir (Tapirus terrestris), como el venado, se halla vinculada estrechamente a la cosmovisión de las plantas sagradas. Es un símbolo de conocimiento y sabiduría. Es el “abuelo(a)” y el ser que relata la mitología de ciertos grupos aborígenes. Algunas etnias prohibían su consumo, pero para otras constituía la pieza de caza más cotizada por su tamaño y lo agradable de su carne. 

Las dantas se caracterizan por su cuello robusto, su larga crin oscura y su trompa corta o probóscide. Se les reconoce su papel básico como gran dispersor de semillas. Cumplen un papel clave entre las asociaciones simbólicas con el origen de la yuca y la coca. Según los tukano, cuando ella llega a la maloka de los animales, se quita su vestido de danta y asume una apariencia similar a la de gente. Ella forma parte de los animales que están con el jaguar para negociar el intercambio de los animales. 

(Mazama americana) es una especie de mamífero artiodáctilo de la familia Cervidae que habita en Suramérica. Posee una contextura de carácter medio, entre los cérvidos, cuya altura está entre 35 y 76 cm y su longitud entre los 85 y los 135 cm. Las cornamentas son cortas y no están ramificadas. 

Este venado representa, por su color rojo, una correspondencia especial con el poder solar y también con algunas plantas. Ha simbolizado la cacería- guerra ritual (desde lo femenino), donde invoca al inframundo por su propio carácter terrestre. 

Los huesos de este venado son utilizados para guardar polvo de rapa (yopo-virola), así como para hacer flautas y ocarinas con sus cráneos, que son empleados en las comunidades amazónicas para acompañar sus cantos y bailes. 

El venado cola blanca, o ciervo cola blanca (Odocoileus virginianus), es una especie de mamífero artiodáctilo de la familia de los cérvidos. Los machos presentan cornamentas ramificadas que se renuevan después del apareamiento. 

La paca vive en las proximidades de los humedales y tiene plena adaptación dentro de los ambientes selváticos o bosque tropical, aunque se le puede ver en bosques secos de maleza densa. Prefiere áreas cerca del agua. 

La lapa (Cuniculus paca) es una especie de roedor de la familia Cuniculidae que es muy importante como fuente de alimento para la población indígena. Su demanda ha sido siempre muy alta dado el exquisito sabor de su carne. Aparece reiteradamente en los murales, observable por sus manchas en el torso, entre otros rasgos. 

La nutria es una gran nadadora y buceadora, cuando está fuera del agua la nutria se desplaza lentamente a saltos. Por el río, en cambio, va haciendo zig zag de una orilla a otra, jugando constantemente. Las nutrias son mamíferos del orden Carnívora y la familia Mustelidae, con un peso que oscila entre los 10 y los 18 kg. Estos animales acuáticos/ terrestres tienen hábitos territoriales y la mayor parte del año viven de manera solitaria. Se alimentan de peces, crustáceos, anfibios, insectos, aves y algunos mamíferos pequeños, lo que las convierte en depredadores extraordinarios. Su simbolismo asociado a peces y raudales es evidente. 

La tortuga charapa (Podocnemis expansa) se caracteriza por su cuello largo y su cabeza de forma parecida a la de la serpiente. Por esta razón, en algunas poblaciones amázonicas se les conoce como tortuga serpiente. Suelen asolearse sobre los troncos en grupos muy numerosos, lo que ha sido claramente destacado en la pintura rupestre de Chiribiquete al ser representadas sobre un tronco y en fila, un ícono relacionado con la abundancia. 

La charapa arrau (Podocnemis expansa) es una especie de tortuga de la familia Podocne- mididae, de gran valor cultural y alimentario (carne y huevos). Varias comunidades próximas al Parque Nacional realizan ac- tividades ceremoniales (baile de charapa o jipú) para conmemo- rar a sus muertos o para celebrar el nacimiento de un niño. Este baile narra toda la postura de la tortuga hasta por la mañana –cuando se van los invitados–, en que las charapas nacen y se van hacia el río. Los ticuna utilizan el caparazón como instrumento en el ritual de la pelazón. 

El terecay o taricaya (Podocnemis unifilis) es una especie de tortuga de la familia Podocnemididae que vive en los grandes ríos y en los grandes lagos de la Amazonia, mencionada como menos prominente en la dieta regional debido a su tamaño. El declive de la población de P. expansa ha desencadenado una mayor presión sobre P. unifilis. 

Los armadillos (Dasypus novemcinctus) son una familia de mamíferos placentarios del orden Cingulata, distinguibles por su armadura de placas óseas cubiertas por escudos córneos que les sirven de protección. En la dieta indígena tienen buena aceptación y en ocasiones su caparazón es usada con propósitos ceremoniales. 

Los armadillos (Dasypus novemcinctus) son una familia de mamíferos placentarios del orden Cingulata, distinguibles por su armadura de placas óseas cubiertas por escudos córneos que les sirven de protección. En la dieta indígena tienen buena aceptación y en ocasiones su caparazón es usada con propósitos ceremoniales. 

El armadillo gigante (Priodontes maximus), característico de la región amazónica, puede llegar a pesar más de 60 kg y tener mas de 1,50 m de longitud. Su carne es muy apetecida por numerosos grupos indígenas y mestizos. 

El mono aullador rojo (Alouatta seniculus) es el más grande y pesado de los primates arbóreos. En esta representación pictórica se ubican encima de una danta y de otros animales. 

Son herbívoros y se reproducen por medio de huevos, que son colocados bajo tierra. Son animales fundamentalmente arborícolas, es decir, pasan la mayor parte del tiempo en los árboles, y lo hacen gracias a sus fuertes garras y su larga cola. 

En su hábitat natural, los pesos promedio para los machos aulladores pueden estar entre 6 y 7,6 kg (13,2-16,8 libras). Por su dieta frugífera es una carne muy apetecida, lo que lleva a esta especie a desaparecer rápidamente de los entornos selváticos. 

La iguana común o iguana verde (Iguana iguana) es un gran lagarto arbóreo de América Central y Suramérica. Puede medir hasta 2 m. En la iconografía de Chiribiquete se representa ampliamente, como en el caso de esta imagen asociada a huevos del mismo animal y a otros biomorfos indeterminados. 

Son herbívoros y se reproducen por medio de huevos, que son colocados bajo tierra. Son animales fundamentalmente arborícolas, es decir, pasan la mayor parte del tiempo en los árboles, y lo hacen gracias a sus fuertes garras y su larga cola. 

Los caimanes han tenido siempre una gran importancia cultural en la cosmovisión de las comunidades aborígenes. Muchos mitos relatan historias de los hombres caimán, el chamán que se convertía a su antojo en caimán y en hombre, para raptar mujeres de los grandes ríos. La iconografía lo muestra en sus dos versiones: hombre caimán y caimán animal. 

El caimán de esta imagen podría ser un C. negro (Melanosuchus niger), conocido como yacaré negro, yacaré assúos, que también sirvió de alimento a los indígenas. Pero con una cabeza tan delgada y fina podría tratarse más bien de C. intermedius, de los llanos de Colombia y Venezuela, o incluso de un C. acutus, propio de las aguas caribes y del norte de Suramérica. 

En los murales de Chiribiquete se observa una compleja interrelación de especies faunísticas y florísticas que se relacionan con los cazadores-guerreros y con los chamanes. En este espléndido mural, se destacan varios jaguares con decoraciones geométricas codificadas en sus torsos, acompañados por otros animales, entre ellos venados, lapas, dantas, nutrias, tortugas y peces, con un excepcional sentido de integridad y detalle morfológico. Esta magistral imagen, del fotógrafo de NG, Steve Winter, capturó el momento exacto en que un gran mono aullador deambula entre las cornisas rocosas del mural. 

Conjunto de armadillos, de grandes a chicos, en manada y en fila india, ascendiendo a los niveles superiores. 

Un conjunto de tortugas en fila, danzan acompañadas abajo por un perro de agua y arriba por un gran jaguar. 

Para muchas comunidades indígenas de la región próxima a Chiribiquete, el carácter ritual de los murales está relacionado con el mantenimiento y la reproducción de los animales. De acuerdo con Reichel- Dolmatoff, la cosmología de muchas de estas tribus está en función de lograr la conservación y reproducción del medio ambiente y de los animales, por supuesto. En esta imagen, el Jaguar Tutelar lleva un rebaño de venados. 

Hombres jaguar bucean con sus cestas de captura (trampas) de peces, en medio de pirañas. Obsérvese el tipo de cestas de piernas abiertas, un claro símbolo de fertilidad que se repite en muchas escenas asociadas a la feminidad y al agua-vida. 

Esta imagen humana permite apreciar la capacidad de estos artífices de Chiribiquete para capturar todas las posiciones y documentar con gran habilidad la textura del movimiento. Aquí, un hombre bucea (no nada) bajo el agua. La imagen demuestra la sorprendente capacidad del desplazamiento bajo el agua, más allá de que su inmersión se hace en medio de estos temidos peces del género Pygocentrus (posiblemente, pirañas de vientre rojo), que también son objeto de captura y alimento entre las poblaciones indígenas desde siglos atrás. 

Escena de un cardumen de peces, posiblemente caribes o pirañas (Serrasalmus brandtii y Pygocentrus nattereri) de la subfamilia Serrasalminae, donde se puede observar un hombre buceando. Las pirañas son popularmente conocidas por sus afilados dientes y su agresivo apetito por la carne. 

Piraña de vientre rojo. Las pirañas de vientre rojo tienen este color en la parte inferior, desde la barbilla y las mejillas hasta el vientre. La cabeza y el cuerpo son de varios tonos de gris y sus costados están salpicados de brillantes escamas plateadas. El perfil claramente redondeado y de nariz chata de la piraña cumple una función. Debajo de la frente alta hay músculos h. poderosos que se unen a una mandíbula inferior, corta y robusta, equipada con dientes triangulares y afilados, que se entrelazan perfectamente con un juego arriba. Este diseño permite que las pirañas muerdan con una increíble fuerza y capacidad de corte. Sin embargo, estos formidables dientes por lo general no son visibles, al estar cubiertos por labios gruesos y carnosos. 

Piraña de vientre rojo. Las pirañas de vientre rojo tienen este color en la parte inferior, desde la barbilla y las mejillas hasta el vientre. La cabeza y el cuerpo son de varios tonos de gris y sus costados están salpicados de brillantes escamas plateadas. El perfil claramente redondeado y de nariz chata de la piraña cumple una función. Debajo de la frente alta hay músculos h. poderosos que se unen a una mandíbula inferior, corta y robusta, equipada con dientes triangulares y afilados, que se entrelazan perfectamente con un juego arriba. Este diseño permite que las pirañas muerdan con una increíble fuerza y capacidad de corte. Sin embargo, estos formidables dientes por lo general no son visibles, al estar cubiertos por labios gruesos y carnosos. 

Varios cazadores, al lado de grandes redes para la captura de peces, observan el fluido de vida de estas nasas de donde salen/entran peces y hombrecitos. Un hombre con vara en sus hombros lleva varias mochilas cargadas con el vital alimento. Un jaguar y un venado acompañan la escena con gran predominancia. 

Un grupo de hombres baila encima de un poste-anaconda, con un par de cestas de captura de peces sobre sus cabezas. Un par de “duendes” regordetes acompañan la escena con varios peces piraña. 

Esta imagen del raudal de Jirijirimo es una de las expresiones más sagradas de la fertilidad acuática y sitio de origen de la humanidad y los peces dentro del río Apaporis. Su conexión con el tepuy de Chiribiquete es total. Este sitio con espuma blanquecina es fuente vitalizadora de vida y del origen y casa de la madre boa-anaconda. Morada de la casa de los peces. 

Las bolsas o mochilas de fibras vegetales son extensamente referenciadas en la iconografía, bien colgando de los brazos de los cazadores o de varas que estos llevan sobre sus hombros. Así mismo, es frecuente que aparezcan de forma independiente de las figuras humanas, en especial en la fase Guayabero/Guaviare. 

Las bolsas o mochilas de fibras vegetales son extensamente referenciadas en la iconografía, bien colgando de los brazos de los cazadores o de varas que estos llevan sobre sus hombros. Así mismo, es frecuente que aparezcan de forma independiente de las figuras humanas, en especial en la fase Guayabero/Guaviare. 

Detalle de escena en un campamento. Mujeres sentadas, algunas con niño a la espalda, preparan los alimentos que salen de una mochila. Una gran mochila- bolso, posiblemente con pedazos de carne, está ubicada emblemáticamente en medio del campamento, mientras los hombres cazadores se ven jubilosos y en movimiento. Abajo a la derecha se observa un atento jaguar estilizado. 

Otra parte del campamento: algunos bolsos-mochilas llenos de comida, varias personas en posición de sentadillas, junto a tres círculos de hamacas. Más abajo, al centro, unos hombres levitan, elongados, tal vez en medio de un ritual de ingesta de enteógenos. 

Detalle de bolsos-mochilas de la Fase Guayabero/ Guaviare en La Lindosa, al lado de venados y lúnulas- círculos geométricos. 

Un hombre cazador lleva, sobre una vara en sus hombros, varias bolsas- mochila con alimentos luego de una faena de caza. 

Detalle de bolsos-mochila en mural de la fase Guayabero en La Lindosa, acompañados por tridígitos y algunos geométricos. 

Detalle de bolsos estilizados al lado de lúnulas, venados y tridígitos. Fase Guaviare/ Guayabero. La Lindosa. 

Este tipo de bolsos son muy usados por numerosos grupos indígenas en la Amazonia, especialmente para cargar alimentos. De allí que sus atributos simbólicos estén asociados a la abundancia y la fertilidad de la cacería o la recolección, incluyendo la pesca. 

Este tipo de bolsos son muy usados por numerosos grupos indígenas en la Amazonia, especialmente para cargar alimentos. De allí que sus atributos simbólicos estén asociados a la abundancia y la fertilidad de la cacería o la recolección, incluyendo la pesca. 

Detalle de los campamentos de verano de los indios nukak, un grupo de cazadores- recolectores, recientemente contactados en un frente colonizador a mediados de los años ochenta en el departamento del Guaviare. 

Plano de corte de la estructura general de un campamento de invierno, según los planos elaborados por el investigador Gustavo Politis (1996). 

Detalle del campamento transitorio nukak para la época de verano. 

Detalle de campamento Nukak para la época de invierno, como se observa, utilizando hojas de platanillo. 

Detalle de las cubiertas de techo y pared lateral de un campamento transitorio nukak para la época de invierno. Politis, 1996-SINCHI 

En varias representaciones pictóricas de Chiribiquete, se observan no solo campamentos en forma de lúnulas (con hombres en su interior), sino danzas rituales, también en forma de lúnula. En la imagen, los bailarines centrales llevan en sus manos plantas sagradas, como el yajé, en un baile ritual. 

Plano de la planta de un campamento estacional durante la época de invierno. Nótese la simple estructura de amarre y soportes con varas, lianas y algunos árboles en pie, que ofrece la rigidez suficiente para colgar las hamacas del grupo. 

Detalle de un campamento de un grupo cazador recolector con escenas múltiples de uso y actividad étnica y espiritual en su interior y contorno (“plaza” frontal). 

Detalle de un campamento de un grupo cazador recolector con escenas múltiples de uso y actividad étnica y espiritual en su interior y contorno (“plaza” frontal). 

Ilustración de campamento yanomamö, a partir de la definición de estructuras tipo tapiri, que se congregan hasta cerrar un centro en forma de óvalo. Dibujo adaptado de Gasparini y Margolies. 

Las estructuras unifamiliares de los yanomamö presentan una enorme simplicidad y versatilidad de carácter adaptativo en la itinerancia selvática, casi como si se tratara de grupos cazadores- recolectores. En ambos casos, la necesidad de uso de campamentos transitorios y la gran movilidad son factores que determinan la sencillez adaptativa. Lo interesante de estas estructuras, conocidas como “tapiri”, es que con este mismo sistema se pueden construir unidades juntas o cercanas para conformar agrupaciones de carácter más comunitario, como lo que se ha encontrado en Chiribiquete. Así mismo, resulta sorprendente que este tipo de estructuras de los yanomamö (Gasparini y Margolies 2004: 7) resulten ser semejantes a las (ver plano página 301, e.) que emplean los nukak (Politis, 1996: 87). En las imágenes, se aprecia el mismo diseño unifamiliar, que se puede construir y armar con gran rapidez, formando, de paso, estructuras semilunares (lúnulas) o círculos, según la necesidad. 

Las estructuras unifamiliares de los yanomamö presentan una enorme simplicidad y versatilidad de carácter adaptativo en la itinerancia selvática, casi como si se tratara de grupos cazadores- recolectores. En ambos casos, la necesidad de uso de campamentos transitorios y la gran movilidad son factores que determinan la sencillez adaptativa. Lo interesante de estas estructuras, conocidas como “tapiri”, es que con este mismo sistema se pueden construir unidades juntas o cercanas para conformar agrupaciones de carácter más comunitario, como lo que se ha encontrado en Chiribiquete. Así mismo, resulta sorprendente que este tipo de estructuras de los yanomamö (Gasparini y Margolies 2004: 7) resulten ser semejantes a las (ver plano página 301, e.) que emplean los nukak (Politis, 1996: 87). En las imágenes, se aprecia el mismo diseño unifamiliar, que se puede construir y armar con gran rapidez, formando, de paso, estructuras semilunares (lúnulas) o círculos, según la necesidad. 

Andamio con hamacas y hombres pintando. 

Hombres bailando al lado de un andamio con hamacas y hombres pintando. 

Andamio, hamacas y hombres pintando. Escena con técnica del picoteado. 

Hombre cazador amazónico con algunos monos aulladores (Alouatta seniculus) y un cusumbo o coatí (Nasua nasua), después de una afortunada faena de caza. 

Abrigo del Jaguar Encorvado. PNN Serranía de Chiribiquete. 

Amanece en el cerro de los abuelos. Sobre la hierba húmeda y entre flores, yacen dormidos dos jaguares. El jaguar abuelo salta de su cueva y los sacude: ¡Despierten! ¡Ya pasó la última prueba! ¡Deben marchar inmediatamente a la cacería del espíritu! Todavía con el recuerdo fresco de sus extraordinarias vivencias en los mundos ocultos, los dos guerreros se despiden de los abuelos y salen corriendo en direcciones opuestas. El shamán abuelo [se dirige] hacia el centro secreto de su mundo, la Tierra Prohibida del Rey Jaguar, a recibir instrucciones para el trabajo del Nuevo Sol en los reinos de la naturaleza.
- Sat-Arhat Titolopochtli (Puertas al Sol n.o 7)

Propulsores y dardos, íconos insignes de la Tradición Cultural Chiribiquete

El arma más distintiva de la TCC es el propulsor o tiradera (llamada también lanzadera o estólica), que sirve para lanzar dardos o proyectiles y que aparece empuñada y blandida por los hombres jaguar de Chiribiquete, casi siempre con una mano hacia el cielo. Se reconoce por su forma sencilla, pues otros grupos humanos han tenido un amplio surtido de armas empleadas para cazar o guerrear. Además del propulsor, los dibujos documentan dardos, mazas, lanzas y, ocasionalmente, escudos. Solo dos dibujos, entre miles de hombres armados, muestran el uso del hacha y, probablemente, la honda, aunque estos casos son aparentemente tardíos. El armamento de las tribus amazónicas es relativamente sencillo pero eficaz en la selva, y, gracias a ello, la cacería es, necesariamente, sigilosa, lo que permite a los cazadores estar siempre un paso adelante de las presas, o los enemigos.

Propulsor, tiradera, estólica o lanzadardos

El propulsor es, ante todo, un arma manual para arrojar dardos y otros proyectiles. Como lo demuestran la prehistoria y la arqueología, es la más antigua del Homo sapiens. En el caso de Chiribiquete, según su versión más sencilla, el propulsor consistía en una vara o listón de madera con un pequeño codo o gancho en uno de sus extremos. El dardo se colocaba apoyado en el gancho, mientras la mano se ponía en el otro extremo, tomando los dos componentes y sujetándolos con los dedos, a fin de lanzar el proyectil hacia delante.

Con ese movimiento mecánico, esta arma permitía multiplicar la fuerza del brazo y aumentar el alcance del lanzamiento, mejorando además la precisión del impacto. Muchos especialistas opinan que el propulsor era, ante todo, un instrumento de cacería que permitía arrojar dardos y venablos, una especie de lanzas ligeras o dardos muy largos. Los dardos y los venablos tienen, a veces, una punta bien detallada, denominada azagaya (por ser de hueso), que se inserta en la punta de los venablos.

De acuerdo con Carrión (1997: 43) y otros autores (Chamussy, 2012; Uhle, 1907; Dennell 1997; Hoffecker 2005; Lavallée, 1995; Otterbein, 2004), el propulsor es la primera arma compuesta inventada por el hombre del Paleolítico y se encuentra casi en todo el mundo, excepto África y la Antártida (Raymond 1986: 153). Su presencia está documentada en Eurasia desde el Paleolítico Inferior, pero sobre todo se documenta reiteradamente en el Paleolítico Superior, a pesar de que parece haber caído en desuso muy rápidamente, siendo remplazada en Europa por el arco y las flechas a partir del Mesolítico (Lavallée 1995: 104; Otterbein 2004: 64).

En América, se consideraba ya presente hacia el séptimo u octavo milenio antes de Cristo. Su registro y distribución preliminar en el área americana fue realizada por Max Uhle, a comienzos del siglo xx (1907; 1909). Las investigaciones que se han realizado, especialmente en las regiones andina y mesoamericana, sobre las culturas clásicas y formativas, demuestran el uso amplio y continuo de este tipo de arma en el Neotrópico, hasta la llegada de los españoles en el siglo xvi. Para entonces, se usaba por razones enteramente militares, por prestigio o como símbolo de poder, como en varios cacicazgos en Colombia (Marriner, 2000). En estos últimos casos, el arma fue mejorando de materiales, incorporando piedras, metales e incluso piedras preciosas y decoración plumaria, que la empoderaban mejor como objeto de poder militar, pero también sacerdotal y cacical. En la ceja de selva amazónica, en la ciudadela de Chavín de Huantar –emparentada con el poder felino y el poder divino de Viracocha, el gran dios creador de la mitología pre-inca e inca– se retrata, de nuevo, esta arma1. En la sierra peruana, por ejemplo, Hostnig (2003, 2007) ha descrito cientos de pinturas y grabados rupestres en la región de Macusani y Corani, al norte y oriente del lago Titicaca, en los que se lee la relación del tipo de arma con las características propias de los cazadores. En este caso, son guerreros capturando guanacos en el Paleoindio y Arcaico, asimilables al estilo peruano de Toquepala. Este autor describe escenas en el sector de Oqhotera, que demuestran conflictos interétnicos entre grupos de cazadores “armados con lanzadardos o propulsores y dardos” (Ibíd, 2007). Escenas como estas son también frecuentes en Venezuela, Brasil, Bolivia, Paraguay, Chile y Argentina, como veremos más adelante.

En las pinturas murales de Chiribiquete, los hombres jaguar, cazadores-guerreros, están permanentemente acompañados por sus propulsores y sus dardos. En muchas de las pinturas, se puede documentar la simplicidad del trazado de sus armas, sin mucha decoración ni aditamentos de mejoramiento técnico. Hay sí unos cuantos dibujos detallados que permiten observar las plumas y ojales que mejoran notablemente el impulso de los dardos. De estos hay varios tipos, de muy cortos a muy largos, y puntas con varias escotaduras o dientes, que fueron usadas como arpones para pescar. Los propulsores pueden ser a su vez delgados, hechos de una vara con una canaleta, pero también hechos sobre una lámina o plataforma de madera, medianamente acanalada, delgada y estrecha, de madera flexible, que se sujetaba de unos agujeros con los dedos (medio e índice), en donde el dardo se ponía en la parte superior encima de un canal, sujetado por una muesca.

Aunque las pinturas no permiten inferir con absoluta certeza el tipo de materiales empleados para la construcción de los dardos, es probable que estos fueran hechos con cañas y varas delgadas y duras de palmas. En Chiribiquete, como ya se comentó en el Capítulo II, no se han encontrado evidencias materiales de armas. En las pinturas se observan los propulsores y los dardos, no solo empuñados por las manos de los cazadores-guerreros, sino que también aparecen solos en contextos particulares, como sujeto activo de la representación emblemática. No obstante, esta característica es especialmente propia de la Fase Guayabero/Guaviare, donde las armas están casi siempre separadas de la representación humana.

Algunas escenas documentan aspectos sobresalientes de los propulsores, como que aparecen encima del torso de los jaguares y sirven a su vez de postes –Axis Mundi– donde los danzantes realizan sus bailes rituales. También, que estas armas se pinten elongadas, en contextos de enteógenos, o que se conviertan en canoa cósmica con jaguares o guacamayas. No menos notorios son los hombres con falos en forma de propulsor, demostrando su carácter especial como símbolo de virilidad, fertilidad, fuerza y poder. Muchas escenas sexuales exponen claramente el propulsor como órgano viril erguido y como un gancho fálico (similar a la forma en que se documentan las tortugas y los hombres tortuga en varias escenas).

En la Fase Ajaju de Chiribiquete, los propulsores son de dos clases: simples, los más característicos; y con ojales, una variación estilística y tecnológica más desarrollada y más tardía en esta fase. El propulsor de ojales es mucho más frecuente en las fases siguientes, pero también es evidente que en las Fases Guayabero/Guaviare y Papamene, el propulsor disminuye ostensiblemente en las representaciones iconográficas respecto a la Fase Ajaju, donde es, sin duda, el elemento más distintivo de los hombres cazadores y guerreros. En las fases diferentes a Ajaju, casi ninguna figura humana ostenta las armas en sus manos y, mucho menos, los dardos, lo que constituye una de las características más notorias entre estas fases.

En la Fase Guaviare/Guayabero, además de ser poco representativo el uso y la ostentación de armas, estas aparecen solas en la mayoría de los casos y son contadas las veces en que el arma se ve con absoluta nitidez. En esta fase los propulsores adquieren una forma cónica, como si se tratara de un paraguas con ojales, acompañando muchas veces representaciones muy estilizadas de la semilla redonda de yopo germinada. También se ven acompañando a uno de los elementos más icónicos de la fase, que son los “racimos” de composiciones geométricas de rombos y cadenetas que se descuelgan del poste horizontal del mundo, o al lado de animales u hombres, este último aspecto casi inexistente.

Dardos, venablos y azagayas

Otro elemento clave del propulsor son los proyectiles, llamados dardos y venablos, según su tamaño. Los primeros son cortos; los segundos más largos, tipo jabalina corta. Estos últimos tienen una amplia variedad de formas, entre las que se encuentran aquellas con dientes y escotaduras por un solo lado del proyectil o aquellas que los muestran por los dos lados, tipo arpón.

En los dibujos es frecuente ver dardos y venablos, cuando menos entre dos y cuatro proyectiles dispuestos en una de las manos (generalmente la derecha), formando así un ramillete. En la Fase Ajaju, estos ramilletes son muy numerosos porque la mayoría de las representaciones de cazadores-guerreros los tienen empuñados y muchas veces los ostentan con los brazos en alto. Muchos de los venablos muestran aditamentos en la parte superior, junto a las puntas, denotando posiblemente los amarrados requeridos para sujetar las puntas de hueso o de maderas especiales, pero, también, se observa en la parte final como si tuvieran pequeñas plumas que le dan estabilidad a este tipo de proyectiles en su trayectoria de vuelo.

De acuerdo con Chamussy (2012), los estudios etnoarqueológicos existentes en muchas partes del mundo han demostrado que “…un venablo puede ser de grandes dimensiones, hasta dos metros” (Boas 1938: 243-244; Leroi-Gourhan 1973: 60; Testart 1985: 117-120; Rozoy 1992). En general, cuenta con un solo gancho en cuya parte distal se coloca el extremo posterior del venablo. El propulsor es fuertemente sujetado a la altura del hombro y, mediante un efecto de balanceo y de proyección, el venablo es propulsado horizontalmente hacia el blanco. Para que sea eficiente, se coloca un estabilizador sobre el venablo y se sujeta una punta de piedra o de hueso en la parte delantera. Según Otterbein (2004: 64-66), “un venablo lanzado con la mano puede alcanzar una distancia de 25 m y hasta 100 m con un propulsor, pero su eficiencia se limita a un rango comprendido entre 45 m”. (Op. Cit., 47)

De acuerdo con Carrión (1997), existen infinidad de referencias sobre el uso del propulsor en el Neotrópico, especialmente en las crónicas del siglo xvi, durante todo el período de la Conquista. Este aspecto es importante, pues demuestra que el uso de esta arma perduró durante siglos, no solo como arma de combate sino como implemento emblemático de poder. En 1526, Oviedo menciona en su Sumario (cap. IX) que “las varas son arrojadizas y las hay de carrizos o cañas derechas y ligeras, a las cuales ponen en las puntas un pedernal i una punta de otro palo recio ingerido, y a estas tales tiran con amientos, que los indios llaman estólica”. Para las provincias neogranadinas, además de Cieza de León, Jorge Robledo las menciona en los cacicazgos muiscas y guanes. También para la Amazonia, Vásquez/Almesto (1562), durante la jornada de conquista del territorio omagua y la búsqueda de El Dorado en el río Amazonas, cerca de la confluencia del río Napo, dice que: “Los indios desta isla son bien agestados y dispuestos; andan vestidos de camisetas, de pincel labradas; las casas son cuadradas y grandes; sus armas son una manera de varas con puntas de palmas del tamaño de dardos de Vizcaya, tiradas [tíranlas] con una manera de aviento de palo, que las hay en la mayor parte de las Indias, y las llaman tiraderas de estólica”. (Carrión, 1997:4). Algunas referencias hablan de dardos y venablos con puntas de hueso de mono, como una práctica frecuente en la Amazonia (Wallace, 1852 y 1853).

Escudos

En Chiribiquete, entre los cientos de dibujos de cazadores-guerreros, aparece ocasionalmente un implemento que se asemeja a un escudo o a una coraza de guerra. No es frecuente observar en grupos cazadores este elemento de protección, aunque en el Neotrópico estos escudos fueron ampliamente usados en la época de la conquista, especialmente por los ejércitos del imperio de los incas y muchas de las civilizaciones de Mesoamérica. El escudo también se considera un arma, puesto que además de servir de defensa contra dardos y flechas, servía para rematar enemigos en el piso con la base de la coraza, que casi siempre termina en forma aguda. Generalmente, los escudos y corazas fueron confeccionados de una tabla de madera redonda, rectangular o ligeramente triangular, con agarraderas en la parte trasera para asirlos con el brazo. Muchas veces, estas armas protectoras estaban hechas de algodón trenzado y cosido muy fuerte, resistentes a los proyectiles envenenados. Las descripciones mencionan el uso de corazas de pieles de jaguar, lo que daba un destacado sentido de intimidación y de protección espiritual a la vez a quien las portaba. Wallace (1853) y Koch-Grünberg, Theodor (1979), mencionan el uso ocasional de grandes escudos circulares, rectangulares y ovales de mimbre, algunos recubiertos con piel de tapir o de jaguar.

Calabazos y totumos

Otro de los implementos que aparecen en muchas de las escenas con guerreros y cazadores, es el calabazo o totumo, que servía para llevar líquidos y probablemente el curare con el que envenenaban los dardos y los venablos, e incluso, donde se metían las hormigas y avispas atrapadas en el bosque. Como ya se ha indicado, son frecuentes las representaciones de estos recipientes amarrados a una vara o colgando de uno de sus brazos de los cazadores-guerreros. La figura de los calabazos colgantes, así como la de mochilas o bolsos, prendidos de una rama o tronco son muy comunes y, como ya se indicó, se constituye en un elemento emblemático asociado a la fertilidad y a la prosperidad en la batalla o la cacería. Se observan escenas donde generalmente las ramas con calabazos se entretejen con rebaños de venados y otros animales, todo lo cual se constituye en un elemento propiciatorio de la abundancia.

El papel de estos objetos asociados no solo a la figura humana sino a las escenas de caza o de guerra, debió ser importante. Los contextos en que aparecen estos artefactos, ya sea colgando silvestres de los árboles o tomados por hombres trepados, se complementan con escenas donde los calabazos penden de ramas. En estas escenas aparecen solos o acompañados de rebaños de animales; amarrados a varas cargadas por dos o más hombres; y puestos en el suelo, siendo “bendecidos” o ritualizados por un chamán, en medio de una escena de danza ritual. ?
Se observan así mismo escenas donde el calabazo va adosado detrás de la cabeza, mientras parejas de hombres disputan cuerpo a cuerpo. En varias escenas también aparece asociado a la figura acompañante: la guacamaya.

El carcaj es un calabazo más pequeño que difícilmente se observa en las pinturas, así como el muy ocasional estuche de dardos que hemos documentado en algunas figuras, usado especialmente para la cerbatana. Esta última aparece de forma muy esporádica, aunque hay que advertir que más que una cerbatana podría ser también una flauta larga que solo hemos visto en dos ocasiones. Así las cosas, dejamos estas indefinidas hasta tener más datos pictográficos.

Lanzas

Las armas arrojadizas son una verdadera revolución en las diferentes estrategias de caza y lucha. La lanza es una de las más eficaces a corta distancia y para el combate cuerpo a cuerpo. Dentro de las armas que acompañan a los cazadores guerreros de Chiribiquete en la TCC, se encuentran las lanzas que llevan algunos guerreros con pintura corporal alusiva a las manchas de grandes felinos. Esas figuras humanas empuñan pértigas largas con puntas finas en uno de sus extremos. Este tipo de arma no se halla muy representada en el arsenal de los hombres jaguar, en particular porque los venablos de casi 2 metros de largo suplían el uso de lanzas. Las lanzas observadas no parecen tener talladuras o adornos con plumas, como sí se ha observado en los venablos.

Existen representaciones pictóricas donde se pueden observar hombres con varas largas en su mano, aunque no queda claro si se trata de una lanza o, por el contrario, puede ser un bastón o un báculo. Esta figura aplica tanto para hombres sentados (sentadillas) como también para cazadores-guerreros, tal como puede ser el caso, por ejemplo, de hombres avispa que los muestran enarbolados con sus dos manos en lo alto (D11).

Mazos o macanas

Después del propulsor y los proyectiles, los mazos o macanas son el arma más frecuente de los conjuntos iconográficos de Chiribiquete. Su elaboración de tronco de madera dura y maciza se representa en los diferentes tipos de acabado y detalles en las pinturas. Hay que tener en cuenta que los mazos –también llamados garrote– eran una simple vara maciza con un extremo más delgado para poder sujetarlo con la mano, mientras que el otro extremo, más ancho, rollizo y pesado, tenía como propósito asestar duros golpes al animal caído para rematarlo, así como a un enemigo en batalla. Macana2 fue el término empleado por los españoles durante la conquista para describir esta arma ofensiva, que fue usada ampliamente en América Central y Suramérica. Es un arma muy antigua, quizás conocida ya por los neandertales.

Las mazas siguen siendo utilizadas en la actualidad por numerosos grupos indígenas de la Amazonia. No obstante, se considera que hoy tienen más un papel diferente, asociado con distinciones de jerarquía y poder, y, como pasa con los báculos, estos pueden tener un amplio significado espiritual.

En Chiribiquete, muchas escenas de cacería y de guerra muestran el uso de este formidable mazo. En todos los casos, como ocurre con los propulsores y los dardos, este instrumento se empuña y ostenta en los bailes rituales, llevándolo arriba con los brazos erguidos. En muchas oportunidades, el mazo aparece finamente elaborado y de manera independiente, sin hombres; es decir, con atribución propia, como el propulsor. Muchas escenas rituales permiten observarlos de forma detallada con una cabeza y un mango tallado que remata en una forma redondeada.

Hachas

En la iconografía de Chiribiquete, el uso del hacha es totalmente ocasional. Como se indicó arriba, solo hemos visto dos representaciones de hachas y en ambos casos se trata de un arreglo de arma poco convencional: un mango compuesto por dos palos y una piedra grande amarrada en la mitad. Se puede notar que la piedra no es pulida –muy rústica, por cierto– y está amarrada en la parte superior del mango, sobrepasando la empuñadura hacia los dos lados. Es decir, la roca está sujeta a una especie de mango doble. En los casos observados, los cazadores guerreros empuñan en una mano el hacha y en la otra el propulsor.

Hondas

La honda es también una de las armas más antiguas. Consiste en dos cuerdas o correas, a cuyos extremos se sujeta un receptáculo flexible, de donde se dispara un proyectil, generalmente una piedra. Después de que la honda adquiere velocidad al darle vueltas en el aire, el proyectil es arrojado hacia el blanco, soltando una de las cuerdas que lo libera. Solo un dibujo en Chiribiquete ilustra el uso de la honda, lo que hace pensar y confirmar que su uso no era posible en el medio amazónico, por razones obvias. Según toda la documentación recopilada en estos años sobre la TCC, es evidente que fue utilizada por los hombres jaguar en sus incursiones al cerrado brasilero y boliviano, donde su uso era frecuente. Lo mismo que la boleadora, para capturar emúes y otras especies de las sabanas y planicies abiertas. Este elemento, exógeno a Chiribiquete, documentaría la capacidad adaptativa de los cazadores en sus desplazamientos a grandes distancias, e incluso regresando a los sitios de partida años después. En contextos de Catinga, Sabana Natural y, especialmente, Cerrado, se ha logrado ver a estos hombres de la TCC, capturando grandes animales (cuadrúpedos y aves) con este tipo de implementos.

Bumerán

Existe una serie de representaciones en Chiribiquete que tienen una forma muy parecida a los bumeranes. Las incorporamos aquí porque debemos considerar la hipótesis de que existiera esta arma, que no es ajena a grupos étnicos en América. Los bumeranes pertenecen a la clase de los bastones arrojadizos que se utilizan para aturdir y, en casos excepcionales, matar animales u hostigar enemigos durante la batalla. Por lo común, se cree que el bumerán es exclusivo de Australia3, pero su difusión fue amplísima y los tipos, formas y materiales usados son variados (Méndez Correa, 1925; Rivet, 1960 y Alcina, 1985). Los bumeranes pueden tener diversas formas y estar hechos de diferentes materiales. Sus palas o aletas no tienen que ser iguales ni el bumerán simétrico. Este tipo de representación aparece, como en los otros casos ya referidos de propulsores y mazos, no solo empuñados en las manos de algunos hombres, sino en forma independiente. Esta última particularidad nos lleva, de nuevo, a una posible identificación metafórica y metonímica con la lúnula, ampliamente referida. En los casos observados, que son muy selectivos y casi siempre en manos de chamanes, posiblemente, aparece un objeto más bien rectilíneo, en forma de “V”, también asociado en dos oportunidades a la figura emblemática de jaguar y guacamaya.

GUERRAS Y BATALLAS

Para los hombres jaguar, la guerra es una parte estructurante del pensamiento y una manera especial de enfrentar las relaciones sociales, simbólicas y espirituales en las que el chamanismo tiene un papel vital. La guerra no se trata siempre de violencia física con otros pueblos, sino de confrontación del hombre con las mismas formas de pensamiento con las que se debate permanentemente en canales espirituales para mantener el orden. La guerra es una metáfora más de los intercambios de posiciones y pensamientos que pueden, sí o no, estar de acuerdo con las normas, deberes y derechos, todos estos refrendados en los mitos y las tradiciones que se expresan dentro de una cultura y sus relaciones con otros actores, incluidos los seres espirituales. De estos últimos también hay que defenderse y pactar acuerdos. Es uno de los papeles importantes del chamán desde tiempos inmemoriales.

Hablar de guerra y de violencia en las culturas indígenas en el pasado, o en sus prácticas ancestrales, no difiere tanto de lo que ocurre diariamente en muchas culturas occidentales modernas, donde ciertas prácticas de algunos sectores de la población están más o menos predispuestas al conflicto como elemento catalizador de expresiones de poder. Desde siempre, la guerra y el conflicto han sido un elemento latente de nuestra propia naturaleza humana. Lo que cambia es la motivación y los referentes para atender el argumento, el mantenimiento del control social y cultural que estos conflictos ocasionan. Es evidente que cuando se analizan todos los aspectos de la “supremacía” buscada a través de la figura emblemática del jaguar –como lo señalan y lo demuestran muchos estudios etnológicos y arqueológicos, entre ellos los de Reichel-Dolmatoff en su libro El chamán y el jaguar (1978)–, afloran estos elementos relacionados con la simbología emblemática del poder y la hegemonía personal y colectiva. Chiribiquete, Chavín, Olmeca, La Aguada, San Agustín, por mencionar solo algunos casos emblemáticos del Neotrópico, son afines al motivo del jaguar en las formas de la expresión caza-guerra-poder-chamanismo, y lo plasman en formas artísticas arcaicas, como danzas, ceremonias y rituales donde el papel del jaguar es un referente vital de empoderamiento para los hombres distintivos.

Existe un largo historial de teorías y conceptos sobre la guerra y la violencia de las comunidades indígenas de la época prehispánica en Colombia y, en general, de otras regiones del Neotrópico. En Colombia, uno de los estudios que nos impactaron al inicio de nuestra formación académica es el de Jaime Arocha (1978), que muestra un enfoque diferente de todo lo escrito hasta entonces, en que los sociólogos y algunos antropólogos y arqueólogos enfocaban los principales conflictos desde una perspectiva de acceso a recursos, incluida la tierra, aspectos de comercio y lucha de clases. La aproximación de este autor al análisis del “clima, hábitat, proteínas, guerras y sociedades colombianas del siglo xvi” deja ver lo que ha significado el conflicto interétnico y el carácter del entorno natural, las relaciones socioculturales y la búsqueda de proteínas en las comunidades caciquiales prehispánicas del país. Cuando se analiza el contexto general de la imaginería icónica de Chiribiquete y en particular de la TCC en su conjunto, observando la gran abundancia de imágenes relacionadas con el contacto y quizás el conflicto interétnico, y ante todo el carácter especial de la iconografía del “poder” emblemático asociado a los hombres jaguar, es evidente que se pueden identificar muchos rasgos asociados a la confrontación, la violencia y las relaciones territoriales que debieron marcar una pauta en muchas esferas del comportamiento social, cultural y espiritual.

Independientemente de muchas de las teorías sobre la guerra enfocadas en las representaciones culturales basadas en la fuerza, y en las descripciones y crónicas del siglo xvi sobre la forma en que se establecían las relaciones territoriales y las confrontaciones (Trimborn 1949; Reichel-Dolmatoff 1972 y 1977; Drennan 1991; Duque Gómez; Cubillos; entre otros), mucha de la evidencia territorial de la época apuntaba al protagonismo del papel del caudillismo de líderes políticos para reforzar y hacer visibles sus posiciones de poder, su rivalidad, la competencia de estatus y su prestigio, así como la expansión de dominios de tierra y de esclavos (Drennan, 1991; Carneiro, 1970). De acuerdo con Gnecco (2005: 21), la simbología del poder cambia en el tiempo y en el espacio a lo largo de vectores de edad, de género y de clase, pues los individuos son los vehículos del poder, no necesariamente sus puntos de aplicación. Así, en comunidades igualitarias, esta facultad puede estar definida por otra forma de intereses o conductas y una de ellas está relacionada con las formas y las expresiones del saber y el conocimiento, muchas veces vedado y secreto. En su análisis, poder y saber son conceptos que se penetran y se refuerzan, como se ha observado en el caso de la estatuaria funeraria y felina de San Agustín (Colombia), donde Llanos (1995) demuestra cómo los chamanes caciquiales, representados en las estatuas, fueron depositarios y usuarios de un saber que les permitió acumular una base suficiente de poder simbólico como para establecer relaciones verticales y asimétricas con el resto de la población, a partir de un discurso cosmogónico (Gnecco, 2005: 24).

Según este autor, existen fuertes razones para creer que, en el caso de las sociedades prehispánicas de Colombia, estos discursos de “verdad espiritual” estuvieron centrados (o, por lo menos, basados en buena parte) en el modelo filosófico del chamanismo y cita varias de las ideas definidas, años atrás, por Reichel-Dolmatoff (1972 y 1985), tanto para el caso de la orfebrería colombiana, como para el propio caso de la estatuaria funeraria de San Agustín. Estos dos casos son, apenas, algunos de los múltiples ejemplos, en donde muchos de los elementos iconográficos (metalurgia, talla en roca, cerámica, madera y hueso) no solo son la representación de un complejo arquitectural de carácter chamanístico (Op. Cit., 2005: 24) –por demás muy extendido en otros contextos arqueológicos del país, desde la Amazonia hasta los valles interandinos (Magdalena y Cauca), Llanos, Costa Caribe y selvas pluviales del Pacífico– sino también de una gran infinidad de contextos etnográficos contemporáneos.

Lo importante es entender que, en los contextos del arte chamánico, se demuestran ciertas esferas iconográficas que pueden entenderse como la expresión simbólica del acceso restringido a conocimientos y que estos, de alguna forma, permitieron el monopolio y la legitimación del poder, al mismo tiempo, desde épocas prehispánicas (Op. Cit., 2005: 24).

Cuando uno observa el conjunto de las ideas plasmadas en el acervo iconográfico de Chiribiquete, incluido el aspecto relacionado con escenas de empoderamiento felino, ritualización de los procesos de transmutación y transformación, escogencia y uso de los espacios sagrados de la iconografía ceremonial, diseño y composición estilística (dentro y fuera de Chiribiquete), no queda más que entender que la cacería y la guerra (como algunas de las expresiones más importantes de la realidad sociocultural de estos pueblos primigenios y el aspecto más connotado de la realización personal y grupal) estaban relacionadas con el poder emanado de una cosmovisión chamánica y espiritual, donde la emulación de la efectividad, eficacia y supremacía felina delineaba muchos de los comportamientos culturales, incluido el acervo filosófico de la guerra.

Dentro de los elementos de valoración de estos grupos recolectores-cazadores y guerreros, es evidente que existían muchas motivaciones para asegurar las expresiones particulares de su identidad y comportamiento que, como hemos visto, no solo estaban relacionadas con el acceso a los recursos del territorio sino, muy especialmente, con su forma de relacionarse con el sitio sagrado y mantener una tradición que ha llegado hasta nuestros días. Como se verá luego, su deseo de expandir sus creencias espirituales y sagradas quizá llevó –como sugiere Gnecco (2005)– a la idea de mantener el acceso restringido a este centro de pensamiento, por un lado, pero, al mismo tiempo, de lograr la circulación de las ideas y su simbología ligada a conocimientos que debieron calar significativamente en aquellos lugares a donde pudieron llegar dentro del Neotrópico, como de hecho se documenta en muchos sitios en donde la iconografía pictórica da cuenta tanto de su gran movilidad y acierto adaptativo, como de su permanente sincretismo con otros grupos culturales con los que se dieron alianzas y confrontaciones bélicas.

Dentro de las diferentes expresiones de organización social y cultural aborigen, aspectos como el concepto de incesto y las reglas para evitarlo, las formas de poligamia/monogamia, patrilinealidad/matrilinealidad, exogamia/endogamia, antropofagia/endofagia, territorialidad y acceso a recursos, salidas de explicación religiosa y ceremonial definidas por el chamanismo, son todos elementos que, de una u otra forma, ambientan los conflictos sociales y las expresiones de manejo, bien a través de conflictos o de alianzas interétnicas, dando sentido a las relaciones territoriales y el manejo de las orientaciones de magia, religión y chamanismo. Los cazadores-recolectores en espacios despoblados se comportarán de una forma particular y, en sitos con intromisión de otras poblaciones y otros credos, lo harán de una forma muy diferente, ya como locales o como exógenos. Un recuento de los mitos y la historia de los pueblos aborígenes en la Amazonia demuestra la incertidumbre que genera la hostilidad potencial de las confrontaciones con enemigos no conocidos y lo que significa, para los chamanes, prevenir los escenarios para evitar los ataques, el robo de mujeres y pertenencias, el conocimiento, e incluso la fuerza vital y el pensamiento.

Desde siglos, existen requerimientos adaptativos para asegurar el mantenimiento del status quo de los pueblos y esto solo es factible a través de actos de liturgia mágica y chamánica, cuya naturaleza, métodos y objetivos pueden evitar o propiciar las hostilidades con las tribus vecinas y con seres espirituales malignos, incluida la necesidad de mantener y asumir los confines proactivos de la guerra. Existe una cantidad inagotable de mitos y percepciones orales y ancestrales que documentan, de todas las formas posibles, estos elementos estructurantes del pensamiento aborigen en casi todos los grupos amazónicos, ya sea por su carácter más beligerante o por el papel defensivo que asumen los agredidos. Entre los makuna, por ejemplo, ?“…la guerra (guari) es una fuerza constitutiva del cosmos y hace parte del Pensamiento. En las curaciones chamánicas, el mundo es protegido para que esa fuerza no se desencadene y destruya la vida humana, aunque afirman que si la guerra se sabe manejar es buena porque conduce a intercambios de mujeres, bienes y rituales con otros grupos. La guerra combina acciones físicas violentas con conocimientos chamánicos específicos que involucran la defensa del territorio y las malokas, así como la manipulación del clima y las estaciones del ciclo anual por medio del Pensamiento… las curaciones chamánicas pudieron traer la fuerza de guerra al mundo o haber desencadenado estrategias de protección con el Pensamiento. La guerra está vinculada al chamanismo y a los principios de reciprocidad que regulan las relaciones sociales, aunque en principio expresan la negación de la reciprocidad por medio de asesinatos, robos de mujeres, de bienes rituales” (Cayón 2013: 103). Estos elementos se manifiestan y reiteran permanentemente en danzas, rituales y ceremonias.

Como lo menciona Cayón (2013), para los makuna era difícil llegar a intercambios de cualquier tipo con los hombres comegentes cuando estos llegaban a capturar esclavos y a robar mujeres y solo una guerra declarada y permanente garantizaba la salvaguarda de su territorio, ya que con ellos no se podía llegar a ningún tipo de intercambios de mercancías y bienes, matrimoniales o de conocimientos. “Para los emoa (gente hormiga majiña)… se originaron de la saliva que cayó al suelo cuando los demiurgos ayawa tocaban el yuruparí...” o cuando “…nacieron del vómito de Anaconda de Agua….”, y por ende… “nacieron con el ritual yeho yiore, practicado durante la época de guerra”. Ellos mencionan que los emoa “… se rayaban las piernas y los brazos con el diente del pez cachorro, se untaban ají en las heridas... La especialidad clánica de los emoa es la de ser chamanes del tipo yai (chamanes jaguares), o sea, los que chupan y escupen las enfermedades, pero con la diferencia de que tenían el poder único de bajar del cielo a los demiurgos y a otros seres primordiales, poder por el cual tenían que pagar siempre con la vida de dos hijos”. (Cayón, 2013: 159).

Tal como comenta Jara (1997), el canibalismo, más allá de la visión etnocéntrica de los conquistadores españoles, fue una práctica ritual asociada al poder de la muerte, a los sacrificios humanos que han infundido miedo, respeto y autoridad en el interior de los territorios donde el conflicto y la mediación de los chamanes está latente. Desde las nociones de los turaekares como en tantas otras tribus karib del Amazonas, hay una serie de episodios y juegos en el campo de la semántica, que, según algunos especialistas, tienen por objeto esconder el verdadero interés que estas sociedades tienen por otras en este nivel de relaciones cosmológicas. De hecho, en el campo de la caza la gente hace uso de un juego semántico empleando un lenguaje y una práctica cuyo propósito es encubrir lo más posible una conducta carnívora. Así, por ejemplo, seducción y matrimonio son sinónimos de predación y de canibalismo. En las tradiciones orales de las Guayanas, por ejemplo, hay historias reiterativas que relatan el papel de los jaguares que seducen a las mujeres de los cazadores mientras esperan a sus esposos en los campamentos, que luego de seducirlas se las comen a ellas y a sus hijos, y que, para lograr todo esto, toman la apariencia de un joven cazador o del propio esposo de la víctima. Y, a la inversa, relatos en que el cazador, un joven inexperto, es aproximado por el jaguar en la selva e iniciado por este abuelo/jaguar en las artes de la caza, a cambio de una alianza matrimonial con una de sus hijas. De modo que la predación y el consumo de carne incluyen la noción de canibalismo (ya sea desde el punto de vista de la gente o de los animales), dado que las relaciones son conceptualizadas y pensadas recurriendo a nociones que forman parte del sistema de las relaciones sociológicas, en particular lo tocante a las relaciones de afinidad y de matrimonio. Y esta es una característica muy extendida en las sociedades amazónicas (Jara: 1997: 24).

En la iconografía chamánica de Chiribiquete, además de los bailes, hay millares de alusiones a otros tipos de rituales que apenas hemos estudiado superficialmente, y que deben indicar aspectos claves sobre exogamia, agresiones sexuales e incesto, pues, aunque en la propia serranía son escasas las grafías sobre capturas de mujeres, violación y muerte de enemigos, escenas violentas con niños o incluso confrontaciones con hombres decapitados, estas sí aparecen por fuera de Chiribiquete. Uno de los aspectos más impactantes es el caso de numerosos abrigos en Carnaúba dos Dantas (próximo a Natal), en el río Seridó, donde pudimos observar este tipo de representaciones conflictivas en las que es claro que la identidad de los agresores y los agredidos es diferente, como se verá más adelante.

Recordemos que las imágenes de esos episodios pueden ser representaciones semánticas, que tienen por objeto develar el verdadero interés que estas sociedades tienen por otras en este nivel de relaciones cosmológicas, puesto que están dirigidas posiblemente a seres espirituales más que físicos. En las escenas de guerra que se ven en Chiribiquete, hay varios aspectos relevantes. Son grupos o bandas que pelean en dos fracciones separadas, en las que cada una es un grupo numeroso de guerreros, entre 50 y 130 hombres. La gran mayoría de las representaciones humanas tienen los brazos alzados y todas tienen movimiento, pero también expresan con la cara que están gritando, como un estallido oral de fuerza y rivalidad. Hay agitación y frenesí en los cuerpos y las caras.

En Chiribiquete se ven dos tipos de escenas de guerra. Las que podemos denominar exclusivas de guerra, donde en un mural hay solo la escena de una batalla; y las otras, donde además de la batalla, hay más escenas de ritos, bailes y aspectos relacionados. En el primer grupo, las escenas son especialmente ricas en detalles de orden coreográfico: cuerpos en diferentes posturas de movimiento, mostrando la acción de arrojar dardos y lanzas, con las manos vacías y los proyectiles en el aire en dirección al enemigo; cuerpos trastornados, alargados y agitados, dependiendo de su ubicación en el grupo; armas desplegadas, especialmente propulsores-dardos, lanzas que caen de un grupo mayor a un grupo menor; escenas monotemáticas dentro del mural, es decir, solo de batallas, y nada más.

Pero, también se observan escenas donde los guerreros están al lado de un gran chamán que empuña un propulsor y un gran jaguar que los cobija bajo sus patas. Al lado del chamán, un guerrero enfrenta al grupo y denota jerarquía, no solo por su posición al lado del chamán debajo de una de las patas del jaguar, sino por ser el único guerrero que está de frente al grupo de guerreros en una actitud de superioridad, tanto por su tamaño como por su lenguaje corporal. En la escena hay una planta de carrizo, posiblemente con la que se elaboran los dardos, mientras que el chamán tiene una decoración corporal afín a las representaciones de las ramas del yopo (Anadenanthera peregrina).

En varias escenas en Chiribiquete se observan hombres jaguar agrediendo a otro tipo de figuras que difieren de la tipología normal de hombres de identidad jaguar de la fase Ajaju. Se observan hombres jaguar azotando al enemigo con los propulsores y los mazos. Un hombre jaguar lleva una honda en sus manos y otro una lanza, y los enemigos no parecen portar armas. Otras escenas muestran confrontaciones donde los enemigos aparecen sin cabeza, lo cual indica reiteradamente este tipo de práctica como algo bastante usual. Muchos dibujos junto a los guerreros muestran hombres transformándose en jaguar, pues si bien no son figuras humanas convencionales, tampoco lo son de la figura de un jaguar, sino de un aspecto intermedio. En este caso, son cuerpos con brazos y piernas de humano, con cuerpo y cabeza lateral, totalmente atípica. La pintura corporal es también alusiva a la figura del gran carnívoro.

Caza y depredación

Por encima de cualquier otra forma de apropiación del entorno cósmico de los hombres jaguar de Chiribiquete, la más distintiva en función de esta actividad es la cacería. La concomitancia “hombre jaguar-presa” expresa el verdadero sentido de las principales motivaciones de estos aborígenes pictóricos, más allá de cualquier otra distinción. La caza es un elemento estructurante del pensamiento y el que le da verdadero sentido y expresión a la jaguaridad trascendente de esta tradición.

Debemos entender, por supuesto, que el concepto de caza-cazador es bastante complejo y va mucho más allá de una simple relación entre el cazador su presa. Esta es la base de un conjunto de normas adaptativas de conducta que controlan el crecimiento de las poblaciones animal y humana, la exploración del ambiente natural y la agresión interpersonal, en el sentido amplio que varios investigadores han abordado ya en estudios etnográficos de múltiples grupos de la Amazonia colombiana alrededor de Chiribiquete (Reichel-Dolmatoff, 1997; Van der Hammen, 1997; Cayón, 2013; Århem, 1990 y 2001, entre otros).

En las diferentes culturas amazónicas existen elementos comunes cuando se trata de explicar la forma de acceder a la naturaleza y asegurar la renovación fertilizadora del cosmos por medio de la labor chamánica. Varios modelos han sido expuestos en los últimos años, por ejemplo el del enfoque de Reichel-Dolmatoff (1997) entre los tukano, y el de Århem (2001) entre los makuna, que bien pueden ayudar a entender las corrientes de pensamiento aborigen que subyacen al tema de cacería y depredación. Las similitudes entre el análisis realizado entre los tukano por la vía de una naturaleza fecundada por la luz seminal del sol, y la sociedad que se reproduce culturalmente por medio de las normas de exogamia e intercambio, permiten una aproximación diferente a la sugerida por Århem entre los makuna, donde la naturaleza es un tanto estéril, y es gracias a la intervención y al cumplimiento de las normas que ella se reproduce en dependencia del hombre y de la intervención chamánica (Århem, 2001: 280).

Es crucial entender, en ambos casos, el papel trascendental del chamanismo, no solo para explicar estos modelos en cada grupo étnico, sino para no perder de vista el papel que tiene la interpretación chamánica en este asunto. Ambos casos dependen del modelo de reciprocidad propiciado por la filosofía chamánica para explicar y gestionar el manejo del mundo. El propósito aquí no es tanto el de examinar los aspectos y premisas expresadas en la tradición desano-makuna, referentes a las relaciones entre el hombre y el animal y a las teorías sobre energía y transformación, sino entender que las metas de las normas culturales definidas por el chamán y con una perspectiva chamánica, son para explicar la relación entre el manejo de las proteínas, la caza, la depredación y su visión del mundo, que trae una forma explícita de lograr la adaptación ecológica en esta parte del noroeste amazónico.

El manejo del mundo depende del delicado sistema o modelo de aproximación que permite mantener el equilibrio de cuotas de almas y vidas humanas y el aprovechamiento de especies animales. La creencia de que los espíritus de los animales producen enfermedades (si no se siguen las pautas chamánicas y espirituales) restringe la caza excesiva y, de modo similar, un amplio corpus de creencias que regula tanto el sexo como los hábitos alimenticios. Según Reichel-Dolmatoff (1997: 7), este sistema entre los desana busca regular la tasa de natalidad y contrarrestar las conductas socialmente desorganizadoras. Para este autor, la capacidad de carga “se define principalmente en términos de la conservación de recursos proteínicos, tales como animales de caza, pescado y ciertas frutas silvestres” (ídem).

“En la interpretación de los makuna, al ofrecer comida espiritual –coca, tabaco e incienso– a los dueños de los animales, el chamán supervisa el pacto de reciprocidad entre hombres y animales, garantizando la reproducción de las frutas silvestres, los peces y los animales de caza. Las pacas de coca y tabaco –las pacas de fertilidad– que están en las casas de nacimiento de los animales deben ser llenadas continuamente. Mientras que el chamán desempeña su labor fertilizadora, mentalmente visita estas casas, entregando a sus dueños, coca y otras ofrendas. Esta labor chamánica es concebida como una compensación ofrecida a los espíritus-dueños en devolución por sus regalos de pescado y animales de caza” y debe al tiempo proceder con otras fórmulas como “curar” y “rezar” la carne de estas presas. Este pacto de reciprocidad entre hombres y animales se puede expresar claramente en las ideas sobre la enfermedad, pues al dejar de “curar” la comida animal (Århem, 2001: 278-280), los hombres sobreviven gracias a su chamanismo (Op. Cit., 279).

Según Århem (2001: 279), el universo makuna es construido, desde el discurso chamánico, como una cadena trófica de comedores y comida. Desde el punto de vista de cualquier clase de seres, todos los demás son depredadores o presas. Así, desde el punto de vista de los seres humanos (masa), el universo se divide en alimento humano (masa bare), incluyendo a todos los animales y plantas que son alimento para los hombres, y los “comedores de hombres” (masa bari masa), los depredadores que, según los makuna, se alimentan de seres humanos. En el idioma chamánico, la categoría de depredadores es designada por el predador supremo, el jaguar (yai), y la categoría de comida por el alimento prototípico humano, el pescado (wai), formando un sistema tripartito de clasificación cósmica con base en la cadena alimenticia: comedor Yai-jaguar; comida-comedor –Masa– “gente”; y comida-Wai-“pescado”. Este es un universo cazador: el mundo se percibe desde el punto de vista de hombres cazadores. Los límites del sistema se definen, en un extremo, por los depredadores supremos –jaguares–, que tienen por presa a todos los seres vivos pero no son alimento de ninguno; y, en el otro extremo, por las plantas –pescados– que, en relación con las otras clases, solo son alimento (Op. Cit., 280). “El nivel trófico intermedio –gente– comprende la mayoría de seres vivos, incluyendo los seres humanos, quienes son a la vez comedores y comida. Y como todos los animales –en su aspecto esencial– son gente, el esquema es aplicable a cualquier animal: desde el punto de vista de los animales de caza, los hombres están incluidos en la categoría de predadores, mientras que plantas, frutas, semillas e insectos pertenecen a la categoría de comida”. (Århem, 2001: 273).

La cacería y el entorno de sus presas distingue así mismo otros aspectos claves de la cosmovisión y la analogía chamánica. La idea de la relación entre el apetito calórico y el sexual se expresa de diversas maneras. En un nivel metafórico, se equiparan el acto “sexual y el de comer”, como se equipara la cacería de animales y de humanos (Reichel-Dolmatoff, 1997: 13), o la comida silvestre y la antropofagia. En la analogía desana, la presa del cazador siempre es “femenina”, ya que el acto de cazar es una forma de cortejo durante el cual los animales se enamoran del cazador y, finalmente, se someten a él (978: 99).

Ahora bien, es obvio que, dado el alcance que tienen estas interpretaciones etnográficas –que, dicho sea de paso, son muy parecidas a las de muchos otros grupos indígenas amazónicos–, el tema de la cacería y la guerra nos lleva a una serie de elementos simétricos y analógicos. El chamanismo se convierte así en poderosa fuerza para el control y manejo de los recursos naturales, pero también de mantenimiento de las tensiones de reciprocidad entre humanos y animales, animales y humanos, humanos y humanos y animales y animales, donde las visiones alucinatorias inducidas por drogas narcóticas son un medio para establecer estos contactos y avanzar en estas transacciones, no solo entre todas estas correspondencias sino también, de forma muy particular, con los dueños espirituales y todas sus categorías intermedias de seres benignos y malignos. En la iconografía de la cacería de Chiribiquete, siempre asociada a multiplicidad de elementos y símbolos cosmogónicos, danzas y conectores, el estudioso del arte chamánico empieza a entender la magnitud y la concomitancia de todos los aspectos que estaban en juego para sus creadores. Aquí encontraron ese sitio sagrado en la mitad del mundo donde ofrendar chamánicamente su imaginería cultural y filosófica.

La iconografía de Chiribiquete es pródiga en alusiones a la cacería. Allí está representada una cantidad importante de especies de fauna y flora. El estudio detallado e integral de estas identificaciones taxonómicas no será tratado específicamente en esta publicación, pero un nutrido número de especialistas en taxonomía nos ayudan en esa tarea, que será publicada posteriormente. No obstante, daremos aquí algunas informaciones básicas. Después del jaguar, la especie faunística más representada es el venado. El venado no solo es su contraparte, sino que es una de las presas preferidas de este depredador. Como ya se ha señalado aquí, el venado puede corresponder a dos especies: aquella propia de la selva amazónica (Mazama americana) y el venado cola blanca (Odocoileus virginianus). La figura emblemática de estos cérvidos va más allá de una significación meramente casuística. Su presencia, representación y simbolismo asociado a muchas plantas sagradas, así como a ciertos implementos ceremoniales y emblemáticos, es innegable. Por ejemplo, su asociación con los temas de fertilidad, la Canoa Cósmica Floreada y los aspectos lunares y el agua es bien reconocida. La representación del venado puede simbolizar la fuerza elemental y fecunda femenina. El venado también ha sido considerado entre los indios del Neotrópico un ser intermediario, como el jaguar y la guacamaya, entre los hombres y los ancestros o dioses. A lo largo del tiempo, el venado ha sido un emblema de lluvia y fertilidad. Su cuerpo se transforma en un objeto sagrado con el que invoca, atrae y ejecuta estos fenómenos naturales (Palma, 2004). En Chiribiquete, el venado suele estar asociado al yopo, al yajé, al tabaco y a la virola, como también a las redes de ascensión tierra-cosmos. Además, se asocia con un concepto general de la TCC que tiene que ver con la fecundidad y la fertilidad. Esta viene a veces simbolizada por las bolsas o mochilas de carga, que llegan a los campamentos después de las faenas de cacería con la carne curada-conjurada, aparentemente para no llevar esta sangre al campamento4.

Entre los desanos y tukanos, en general, el color del venado rojo es representativo de lo sexual, en el sentido de la fecundidad uterina y de la vitalidad del mundo. Es el color de los órganos sexuales, del coito, del útero, de la sangre. En la dualidad de Wai-maxsë es rojo en su calidad solar y fálica, pero también es rojo porque este es el color del tronco del cuerpo humano, y un tono amarillo rojizo está asociado con Diroá-maxsë, combinando así los principios de fertilidad cósmica y de fecundidad terrenal, con el concepto de salud y de la “buena vida” (Reichel-Dolmatoff, 1968: 153). El venado encarna esta otra parte dual del sol, el jaguar y la luna. La cornamenta del coliblanco se asocia con la fertilidad, el recambio de la vitalidad y la fuerza.

Entre los makuna, las mujeres menstruantes no pueden entrar a la casa porque la sangre puede afectar la salud de los dueños. Si se sueña con la menstruación de una mujer es porque se van a untar con la sangre de un animal. Los cazadores sueñan que se acuestan con una muchacha de una manera diferente a como pasa en la vida cotidiana, y el hecho de abrirles las piernas les muestra cómo van a destripar las presas (Århem, 2001: 82).

En la iconografía, los venados aparecen reiteradamente traslapados con los jaguares, así como, en distintas posiciones de ascenso o descenso, en diferentes escenas. Al igual que en el caso de los jaguares, la representación de hombres filiformes bailando dentro de su torso es un recurso simbólico frecuente, así como detalles de los mismos bailando a su alrededor.

Es evidente que los “animales-personas-seres espirituales” plasmados en los murales de Chiribiquete, reiteran el enorme simbolismo y el profundo sentido religioso que estos artífices dieron a los “animales” como creaciones y realidades sagradas, y establecían entre los hombres/animales y sus ancestros un vínculo esencial para la continuidad de las tradiciones.

La gente-jaguar primaba sobre otro tipo de gente-animales, de acuerdo con el contenido de las representaciones murales, pero este amplio repertorio de otras especies desempeñaba un papel vital en las comunidades. Los murales parecen estar cosechando animales desde lo espiritual. Cuelgan y transitan por esta maloka, tienen sus casas y bailan como los hombres. Como ya se indicó, hay diferentes tipos de gente/animal, cada uno con una forma particular de ver el mundo, seguramente, al tenor de los mitos.

Existe una cantidad apreciable de especies representadas en esta maloka cósmica. No obstante, las más reiteradas y notables por su papel mítico en los murales, son quizás aquellas por las que se compite más entre jaguares y humanos. Esto seguramente determina que se cosechen y sean parte de transacciones espirituales más frecuentemente que otras.

Los venados aparecen reiteradamente asociados a escenas de caza, donde además hay escenas sexuales. Las redes y las mochilas, unas para capturarlos y otras para despresarlos y llevarlos colgados de varas o postes cargados por los cazadores, se constituyen en un elemento saturado de simbolismo y representatividad cultural, conjuntamente con los calabazos, donde se guardan las bebidas fermentadas con las que se debe comer la carne de este animal.

Otros animales de presa muy frecuentes son los capibaras o chigüiros (Hydrochoerus hydrochaeris); la lapa o paca común (Cuniculus paca); el pecarí (Pecari tajacu); la danta o tapir amazónico (Tapirus terrestris); la nutria gigante, el lobo gargantilla o ariray (Pteronura brasiliensis); el armadillo gigante o gurre grande (Priodontes maximus) y posiblemente el cachicamo sabanero (Dasypus sabanicola); la charapa (Podocnemis expansa) y tal vez la tortuga cabezona amazónica (Peltocephalus dumerilianus) o la tortuga terrestre de patas amarillas o morrocoy amazónico (Chelonoidis denticulata); la iguana común o verde (Iguana iguana); la boa constrictor (Boa constrictor) y la anaconda verde o común (Eunectes murinus) son solo algunas de las especies que tienen una amplia representación con valores significantes en el simbolismo del bestiario cósmico.

La alteridad de las especies, incluido el hombre, arroja diferentes tipos de lecturas, dependiendo del grupo de indígenas que lo interprete. No obstante, Chiribiquete podrá ser un laboratorio cultural y natural de gran importancia, pues lo que aquí quedó registrado marca tendencias y patrones que deberán ser estudiados con mayor detenimiento en el futuro. Es evidente que la localización y representación de animales y hombres/animales en la estratigrafía mural, así como sus sucesivas asociaciones, permitirá más adelante obtener mejores aproximaciones cuando se contraste debida y sistemáticamente con la etnología y la arqueología simbólica. La persona ataviada con atuendos de animales, ancestros o espíritus míticos, podrá empezar a dilucidar sobre la trascendencia de estas otras dimensiones del cosmos perceptual. A continuación, solo algunas especies de las más representadas en el contexto del estrato superior, de los murales de Chiribiquete, todas ellas tuteladas por el jaguar solar.

Un aspecto clave de la iconografía mural de Chiribiquete y de la TCC en general, es el que tiene que ver con la representación de bandas de animales en fila, también a manera de baile, como en el caso de los hombres. Manadas de primates en fila por las ramas, armadillos, venados, tortugas, pecaríes, suelen representar un concepto de fertilidad y abundancia. Son los “caminos” de los animales en la bóveda celeste y en la maloka cósmica, bajando o subiendo, según el caso. En muchas ocasiones el acompañamiento de estas hileras de animales cuadrúpedos, peces y aves, está asociado al jaguar. Ocasionalmente con los peces también aparecen el caimán, el perro de agua o la nutria.

Muchas escenas de animales y actividades de caza están íntimamente ligadas a los flujos dactilares y las manos de empoderamiento que, como se ha destacado suficientemente, refuerzan el tema asociado con el poder seminal y el pensamiento chamánico.

Otro de los aspectos clave de las representaciones de Chiribiquete está asociado con el papel destacado de los peces y las técnicas para su captura, donde son fundamentales las redes, las trampas de cestería y la pesca con anzuelos. Hay escenas, maravillosamente logradas, que muestran peces enormes, entre ellos la temible piraña (Serrasalmus brandtii y Pygocentrus nattereri). Es evidente que su simbolismo sale a colación, puesto que se trata de una especie muy agresiva que entra en frenesí total cuando detecta la presencia de sangre en el agua, dado su agudo ?sentido del olfato.

Este pez depredador, oportunista como el jaguar en términos ecológicos, está asociado con la sangre y con infinidad de mitos que lo relacionan con las flautas de yuruparí, los huesos de la anaconda y los órganos sexuales masculinos y femeninos (Reichel-Dolmatoff, 1989). Así, por ejemplo, la boquilla de la flauta es de color rojo (asociada con la vagina y con la piraña). Recordemos que para Reichel-Dolmatoff (1996: xxxvi), en un nivel funcional, el complejo de Yuruparí tiene tres asociaciones de suma importancia: a) fundamento de la organización social; b) control del comportamiento sexual (particularmente la prohibición expedita del incesto), y c) continuación de la dominación masculina. En un nivel metafórico, las asociaciones se centran en la concepción de la mujer como pescado y como animal de caza (Cairo Silva, s. f.).

En algunas imágenes, donde aparece una magnificación de estos peces, se puede observar la escena magistral de un hombre sumergido que nada junto a ellos, así como la de algunos hombres que nadan bajo el agua con trampas de cestería para pescar.

Las escenas muestran faenas de pesca con cestos o nasas. Estas son trampas tejidas, como la encontrada en Chiribiquete, o hechas con una serie de varas delgadas que forman una especie de canasto cónico de boca estrecha por donde entran los peces. Se dejan bajo el agua por horas o días enteros hasta que los peces entran en busca de la carnada, que consiste en un pescado pequeño flechado y amarrado dentro de la trampa.

Hay escenas donde peces y animales están dentro de redes y los cazadores van cargando bolsas y mochilas del preciado alimento, colgadas en una vara, camino hacia el campamento. Otra vara amarra las redes, que en los dibujos son una alegoría de los “racimos” de fertilidad ya descritos.

Otras escenas muestran unos biomorfos, muy parecidos a la rana gigante, al lado de peces que posiblemente son pirañas, y unos hombres que danzan con un tronco en sus pies, mientas otro bailarín lleva dos nasas en sus manos, blandiéndolas hacia lo alto.

Bolsas y mochilas

Unos de los objetos muy bien representados de la etnografía pictórica de Chiribiquete, son las bolsas o mochilas de fibras vegetales, ampliamente identificadas con las actividades de cacería y pesca, es decir, con uno de los componentes más importantes de la identidad cultural de estos grupos de cazadores-guerreros. Las bolsas pueden ser interpretadas como “proveedoras de carne” –casi la razón más importante de estos pueblos que dependen enteramente de este suministro–, pero al mismo tiempo como las que procuran y permiten consumir la carne, observando las restricciones estrictas de hacerlo sin mostrar o traer la sangre a los campamentos. Múltiples escenas rupestres muestran hombres acompañando a los cazadores, con el botín, bien sea en bolsas colgadas en los hombros o en varas que deben ser llevadas sobre los hombros. A veces hay dibujos de una sola persona con 4 o 6 mochilas colgando, como las colmenas y los enjambres que están llenos de comida vital. Hay escenas que muestran a los cazadores que llegan con mochilas a cuestas, a veces dibujadas en forma de rombos o triángulos, lo que también se ve en las Fases Guayabero/Guaviare y Papamene, de manera totalmente abstracta y sin hombres. Muchas veces estas bolsas son más que simples tejidos blandos, son cestos rígidos, pero todos hechos con fibras vegetales. En la fase Ajaju, se ven representados con formas globulares, subglobulares e incluso cilíndricas, romboidales o triangulares. Es claro que muchas debieron confeccionarse en el sitio de caza, probablemente con fibras blandas o fuertes, dependiendo del peso que debían cargar. Según los dibujos, los orificios del tejido son anchos para que la sangre pueda ir escurriendo y al llegar al campamento no sea muy evidente.

En muchas de las imágenes hay detalles de estas bolsas y, a veces, algo de su posible contenido. En algunas escenas se ve a los hombres que, al llegar al campamento, sacan pedazos de “carne” que son repartidos y comidos. Las escenas muestran cómo estas bolsas ocupan lugar donde se desarrollan los bailes, como un actor más de la festividad. Son importantes, y algunos danzantes, mucho más pequeños que ellas, bailan a su alrededor, mostrando sus armas hacia arriba.

Probablemente, la carne y el pescado en estas bolsas llegaban a los campamentos ya curados y moqueados (es decir, ahumados). En la actualidad, es frecuente observar que grupos de cazadores recolectores tardan varios días en sus faenas de aprovisionamiento y deben procesar las carnes, no solo siguiendo las costumbres y protocolos del grupo, sino el manejo cultural y espiritual necesario para evitar que las presas causen enfermedades y maleficios. Por ejemplo, las prácticas observadas en los dibujos de los murales rupestres son muy similares a las que hoy día se observan entre los nukak, incluyendo el uso de las mochilas.

En la Fase Ajaju se observan mochilas de fibra vegetal tejida o trenzada (palma o lianas, según el caso), que cuentan con una correa para poderlas llevar colgadas del hombro o de una vara, que muchas veces debe ser cargada por dos o más personas, según la cantidad de carne. En los campamentos, muy detallados y figurativos, se ven los bolsos al lado de un conjunto de hamacas (grupos de 3 a 5) y fogones, donde, además, hay hombres en posición de sentadillas y algunas escenas rituales (baile o consumo de enteógenos).

En las Fases Guayabero/Guaviare siguen apareciendo bolsas, ocasionalmente asociadas con venados, y gran cantidad de escenas abstractas de bailes con considerable número de figuras geométricas, en que sobresalen los tridígitos y muchas formas de racimos, que en la Fase Papamene se tornan en modelos de racimos totalmente abstractos, junto a danzantes y bailes geometrizados.

Construyendo la infraestructura de soporte dentro de la selva humana y espiritual

A lo largo de todos los años de investigación y análisis de la iconografía rupestre y simbólica de Chiribiquete, resulta evidente que subsisten enormes desafíos que solo la continuidad de la investigación arqueológica y etnográfica podrá resolver. Cuando uno reflexiona sobre la arqueología y la etnografía del área, concluye que en este sitio hay elementos que poseen un sentido especial de “línea temporal”, que no puede ser explicada ni interpretada con los parámetros convencionales, puesto que no hay una forma lineal explicita, y sí muchos elementos de multiplicidad y continuidad cultural, de sincretismo y adaptación. Sabemos, por ejemplo, que esta tradición trata especialmente de grupos cazadores-recolectores en sus etapas iniciales y quizás en las actuales. Sabemos que en años anteriores hubo en la periferia de la serranía malokas que fueron documentadas y reseñadas por la etnohistoria y la historia más reciente. En algunos sobrevuelos a comienzos de la década de 1990, tuvimos la oportunidad de ver malokas aisladas que hoy ya no están, pese a que sabemos que existen grupos aborígenes no contactados o en aislamiento voluntario. Esto indicaría que, muy probablemente, grupos como los carijona históricos, pudieron llegar a construir malokas en el perímetro de la serranía, que luego abandonaron en el siglo pasado.

Es probable que el modelo cazador-recolector nómade no solo se da, como se ha supuesto tantas veces, en función del desarrollo cultural y tecnológico, sino que depende también de requerimientos propios de adaptación y seguridad de grupos que prefieren moverse libremente por la selva, favorecidos por el sigilo que les provee la cobertura arbórea. Uno de los ejemplos más importantes para el análisis de las infraestructuras de habitación de grupos cazadores recolectores natos, podemos verlo dentro del mismo perímetro de Chiribiquete. Se trata de los nukak. Si bien su área de distribución y hábitat más tradicional se encuentra en la zona de la serranía del Tunahí (norte y centro del Guaviare), en la selva húmeda tropical entre los ríos Guaviare e Inírida, existe evidencia de que también han incursionado y han sido vistos dentro del PNN Serranía de Chiribiquete5 y podría tratarse de uno más de los grupos no contactados que pensamos están en el área protegida.

Esta etnia ha sido investigada en los últimos años, especialmente desde su primera aparición como tal en un recóndito caserío colono del Guaviare, a mediados de los años ochenta, cuando apareció un numeroso grupo de mujeres y niños escapando del genocidio del que fueron víctimas sus hombres a manos de narcotraficantes que empezaban a instalarse en territorio nukak. El episodio llamó la atención del mundo entero y demostró la poca capacidad que tenía el país y la institucionalidad colombiana para enfrentar y resolver este tipo de casos, donde además el idioma fue una barrera insuperable que tardó mucho tiempo en resolverse para conocer el alcance de esta historia, que ha tenido serias consecuencias para estos grupos hasta la fecha (Ardila y Politis 1992; Cabrera, Franky, Mahecha 1999; Cárdenas y Politis 2000). En ese momento, se inician las primeras investigaciones etnográficas, lingüísticas y médicas en estos grupos. Entre los grandes esfuerzos realizados se cuenta el extraordinario trabajo auspiciado por el Instituto de Investigaciones Amazónicas SINCHI, a cargo de Gustavo Politis (1996), que abordó un estudio etnoarqueológico relacionado con la arquitectura del nomadismo, la movilidad y el aprovechamiento de recursos, las limitaciones del entorno y el desarrollo de sus tecnologías tradicionales, sentando una de las bases más interesantes para los estudios etnoarqueológicos en América.

Uno de los aspectos más importantes de los estudios de Politis (1996) es que los tipos de construcciones efectuadas por los nukak dependen de las variaciones estacionales y los requerimientos de movilidad se articulan con el paisaje y los ciclos estacionales.

Los nukak construyen campamentos transitorios y campamentos residenciales. La diferencia se debe al tiempo que dura la permanencia en cada uno de los lugares donde se establecen, que en promedio varía entre 3 y 30 días. Desde el punto de vista constructivo, hay campamentos que se hacen en función de las estaciones seca y lluviosa, lo cual define también los elementos y materiales utilizados. Generalmente, las construcciones se establecen y definen por unidades funcionales de tipo familiar, aunque todas quedan relativamente juntas, unas con otras, dando así un sentido de continuidad orgánica y habitacional. La construcción prototipo consiste en el uso de: “…. a) tres troncos de árboles medianos y grandes para afirmar los travesaños y colgar los chinchorros, b) tiras de corteza y bejucos para amarrar la estructura y, c) hojas de platanillo (Phenakospermun guyanense) y sejé (Oenocarpus bataua) para construir el techo. Este último componente está ausente en los campamentos de verano”. (Politis, 1996: 87).

La extensión de un campamento residencial o transitorio va en función del número de unidades familiares y de los parientes que puedan estar presentes, en adición al núcleo familiar. La forma de las plantas de las unidades y del campamento difiere en función de los requerimientos, la forma del terreno y las características del arbolado. La visual final de las unidades puede asemejarse a un escampadero con “techo-pared” de una sola agua, donde la superficie impermeable permite a la familia resguardarse sin problema de la lluvia, al tiempo que ofrece total ventilación, incluso en el sector donde se construye el techo-pared con las hojas de platanillo superpuestas unas con otras y ligeramente inclinadas para asegurar el techo, puesto que son los mismos tallos espigados los que permiten un entrerrejado en la parte final de la pared, por donde el aire circula libremente. Además, y de acuerdo con Politis (1996), los campamentos residenciales pueden rodearse de una cerca con tallos pequeños y hojas de una altura entre 50 cm y 1 m con el fin de proteger el campamento de algunos espíritus dañinos, como los del jaguar, que pueden entrar durante la noche, según los nukak (Op. Cit., 87 y 121).

Politis (Politis, 1996: 129) explica que cuando hay un número importante de unidades familiares en los campamentos residenciales, se delimita un lugar central que funciona como una especie de sitio comunal de encuentro. Allí los nukak preparan alimentos, los niños juegan e incluso se convierte en escenario de bailes y otras actividades de socialización, bien sea de una misma banda o cuando llegan otros grupos de visita

El aprovechamiento y uso de otros materiales, diferentes a los propios de las construcciones, está relacionado con la fibra de la palma de cumare (Astrocaryum spp.) para hacer las hamacas, el uso de lianas para amarres (Heteropsis tenuispadix y Eschweilera sp., Anthurium sp.), armas (Iriartella setigera, Bactris maraja, Duguetia quitarensis, Aspidosperma sp.), y para los dardos (Oneocarpus sp.), funda para los dardos o carcaj (en hojas de Calathea sp.), algodoncillo para asegurar los dardos (Pachira nukakica, Ceiba sp., Pseudobombax sp.), guayucos para hombre (Couratari guianensis), canastas (Heteropsis sp.), morrales desechables, bolsos y catarijanos (Jessenia bataua y  Heliconia sp.), entre otros objetos usados domésticamente. Con los dientes de la piraña (Serrasalmus s.p.), por ejemplo, se fabricaban cuchillas para cortar fibras y carnes, así como para cortarse el pelo (Ardila y Politis 1992; Cabrera, Franky, Mahecha 1999; Cárdenas y Politis 2000).

Campamentos bajo el dosel de la selva

En la pintura rupestre de Chiribiquete, las estructuras de vivienda se representan de dos maneras. La primera es de campamentos itinerantes, con hamacas colgadas entre el bosque, tal como fue referido atrás cuando hablamos de las escenas de hombres sentados al lado de bolsas, armas y presas capturadas. En ellas se observan pequeños grupos de 3 a 5 hamacas formando un círculo, aparentemente alrededor de una fogata. De vez en cuando se ven dibujos que podrían ser parrillas de ramas para cocinar y ahumar carne y pescado. Hay un espacio circular entre las hamacas que siempre se ve difuminado, como haciendo alusión a la luz de los fogones. En estas escenas, los hombres (algunos de ellos chamanes), están en posición de sentadillas, realizando diferentes tareas relacionadas con parrillas. Se ven pedazos, posiblemente de carne, porque se parecen a los trozos que los hombres sacan de las mochilas. También hay hombres con armas y hombres danzantes en los alrededores de estas escenas.

Ahora bien, en la iconografía de Chiribiquete aparecieron algunas representaciones de infraestructuras que son altamente significantes por el tipo de información adicional que nos proporcionan sobre los constructores. Estos son los dos sitios donde tuvimos la oportunidad de reportar hachas monolíticas pulidas próximas a los fogones de los abrigos rocosos y murales. Por otro lado, en los dibujos se observan otras escenas donde aparecen más estructuras que permiten visualizar un tipo diferente de campamento, mucho más elaborado que el mencionado. En este caso, las escenas muestran estructuras comunales vistas desde arriba, en forma de lúnula, algo realmente llamativo y sorprendente, pues su representación y estructura recuerda mucho la forma de los campamentos shapono de los yanomamö, más que de los nukak.

En este caso, se documenta la lúnula con 14 divisiones aproximadamente, en las que se observan entre 2 y 4 hamacas. En algunos de estos compartimentos hay una cantidad importante de grandes pedazos de carne, dos plantas de tabaco, y en el espacio abierto, a manera de plaza, cuatro hombres que danzan, blandiendo sus armas. Detrás de la estructura principal se ve un cazador con propulsor y dos venablos muy altos. Sobre este tipo de campamento, cuasi maloka, se observa lo que parece ser un flujo de, por lo menos, seis líneas de impresión dactilar intermitentes y un gran jaguar que surca encima del flujo, como si se estuviera representando la Vía Láctea. Esto podría simbolizar un campamento en forma de canoa cósmica.

De acuerdo con Gasparini y Margolies (2004: 2), las viviendas yanomamö manejan una serie de conceptos que bien vale la pena señalar, en consideración a los aplicables al caso de Chiribiquete. El análisis realizado por estos autores sobre el shapono –una estructura muy similar en su concepción a lo observado en la iconografía arqueológica– describe un carácter muy propio del espacio colectivo y de la relación interior-exterior, como veremos. El análisis del espacio, en sentido arquitectónico, es decir, en el que se desarrollan todas las actividades humanas dentro de límites fijados por elementos verticales (muros, tabiques, mamparas, trenzados vegetales, etcétera), así como los elementos de cobijo (techos de paja, platabandas, etcétera) y los elementos de pisos (de tierra, piedras, palos u otros materiales) (Gasparini y Margolies 2004: 2), permiten ciertas analogías no solo con lo documentado en Chiribiquete sino también con los diseños nukak.

El tapiri es un campamento momentáneo yanomamö que permite tener cobijo provisional, y que se levanta en la selva cuando están de viaje en busca de alimentos. El tapiri se puede colocar en línea o en medio círculo, dependiendo de la época y del número de personas que vaya en la incursión. En alguna medida se podría decir que es una versión sencilla y rudimentaria, más elemental, de un shapono (Gasparini y Margolies 2004: 7). Los shaponos son semejantes desde el punto de vista conceptual, funcional, pero estas estructuras son más grandes y complejas, por su tamaño, duración y desarrollo constructivo, a pesar que no hay un solo shapono igual a otro (Gasparini y Margolies 2004: 97). Estas medialunas se van cerrando progresivamente en la medida que los núcleos familiares aumentan, hasta llegar a constituir una maloka modular, en forma semicircular. ?
Hay viviendas comunales yanomamö que se asemejan a una especie de lúnula, a pesar de que en este caso se ve que no es una sola estructura sino un conjunto de tapiris construidos muy cerca, donde las hamacas son el único mueble (Gasparini y Margolies 2004: 98), logrando un efecto muy similar al de Chiribiquete, en el que, además de la forma de medialuna, se deja un espacio abierto al frente del conjunto que sirve de espacio central llamado heha. En este espacio se desarrollan todas las actividades de la comunidad, incluidas las ceremonias rituales y los bailes. En la medida en que las unidades familiares se juntan definiendo una forma circular, la plaza central queda hacia el interior de todas las estructuras, dándole un sentido especial y diferente respecto al resto de las malokas amazónicas.

Koch-Grünberg hizo una serie de anotaciones de gran utilidad a comienzos del siglo pasado y, según Gasparini y Margolies (2004), esta puede ser quizá la primera descripción que se hace del shapono, formado por la secuencia de techos uno al lado de otro y todos mirando hacia el gran espacio central: “La aldea… se componía como de una docena de techos protectores unilaterales, apenas de la altura de un hombre, dispuestos uno muy cerca del otro en círculo. En dos puntos oblicuamente opuestos se había dejado espacios más grandes que formaban los accesos a la plaza de la aldea y a la vez a las distintas viviendas. Cada techo protector servía de domicilio a una sola familia” (Koch-Grünberg, 1982:104). Resulta claro que “…al entrar en uno de estos grandes campamentos, se tiene la impresión de que se trata de una sola construcción en forma redonda con patio central, cuando en realidad son casas individuales puestas tan cerca una de otra que dan la impresión de unidad… Todas las casas están dispuestas en forma circular de manera que dan frente a una especie de plaza…”. (Anduze 1960: 226, en Gasparini y Margolies (2004: 98)).

Lo que resulta interesante, a juzgar por el modelo iconográfico de Chiribiquete, es que existe una gran similitud entre lo de los yanomamö y Chiribiquete, especialmente en la versión con fórmula de lúnula, en este caso, una maloka abierta con módulos unifamiliares, de donde se cuelgan las hamacas y todas dan a una plaza central donde se realiza la ritualidad y múltiples labores domésticas y sociales, incluidos los bailes, la preparación de los venenos, los rituales y actos emblemáticos a partir de la danza. Un aspecto sobresaliente aquí, es que el tapiri o yahí yanomamö tiene una estructura de forma triangular: dos palos clavados en la tierra, que no sobresalen más de un metro en la parte de atrás, y, al frente, un pie derecho mucho más alto, que sostiene el vértice del triángulo. Esta estructura es prácticamente la misma empleada por los nukak para el diseño de sus campamentos de invierno, con lo cual queda claro que hay aspectos muy similares en esta forma constructiva entre varios grupos selváticos para estas unidades unifamiliares (bien con palma, bien con hojas de platanillo).

Es evidente que sobre la sencilla estructura de forma triangular inclinada, lo yanomamö, lo nukak y posiblemente lo de Chiribiquete termine siendo una forma similar en la que se amarran las ramas u hojas que soportan el tejido de hojas de palma o de platanillo. Es posible que la disposición lúnula o circular haya tenido su conexión con esta forma básica que da paso al gran shapono colectivo. En Chiribiquete hemos podido constatar dibujos de estructuras que demuestran un sistema de construcción modular que lleva a sistemas más cerrados que la lúnula abierta ya descrita. En varios casos, las estructuras muy esquematizadas, por supuesto, permiten observar campamentos hechos de varillal semicerrado, donde se observan bailes y danzas en la parte central, pero también en los espacios incluso más abiertos, por fuera de la estructura propiamente dicha. Lo interesante es que, a su vez, los bailes y danzas observables siguen siendo en forma de lúnula y la diferencia entre la estructura del campamento y las estructuras humanas para el baile, resultan ?muy similares.

Así mismo, en uno de los abrigos rupestres de Chiribiquete vemos estructuras totalmente circulares, algunas muy esquematizadas y otras con el detalle de las unidades familiares con sus respectivas hamacas, además de los fogones centrales y algunos danzantes, tanto adentro como por fuera de las edificaciones. En una de las representaciones se puede ver, dentro del campamento-maloka, un baile de varios hombres con atuendo ceremonial, alrededor de un gran venado.

Sobre estas formas circulares, valdría la pena preguntarse si la estructura en su conjunto es asimilable al diseño constructivo del shapono, con una estructura nuevamente modular y una gran plaza central donde se realizan las actividades comunales, que es lo que nos resulta más probable, dado que no hay evidencia de postes gruesos centrales para una cumbrera cerrada, tipo maloka convencional. Por lo que se puede observar, este tipo de campamento maloka sugiere la existencia de grupos mucho más numerosos, basándose por lo menos en la presencia de 20 unidades unifamiliares de cuatro hamacas cada una.

Andamios para la ritualización del arte chamánico en los abrigos rocosos

Otro de los aspectos de vital importancia de la fase Ajaju, desde la perspectiva de su expresión pictórica, es lo referente a la representación de andamios, gracias a los cuales se pudieron realizar las pinturas monumentales de Chiribiquete. Estas estructuras, dibujadas en algunos murales, no solo dan una idea clara de las técnicas empleadas para hacer los murales, sino que nos llevan a pensar que la tarea de dibujar requirió un esfuerzo considerable para algunos de los chamanes y sus ayudantes-aprendices que fueron parte del proceso. Los andamios, tal como se puede ver, son en realidad un tipo de plataforma-escalera, construidos con varas o postes verticales y horizontales, que forman una retícula con numerosos espacios, tanto a lo largo como a lo alto, donde los dibujantes podían pararse y sentarse para atender la minuciosa labor de pintar murales monumentales. Estas estructuras provisionales eran levantadas de modo que se adaptaran a las condiciones del mural. Se observan incluso algunas con hamacas colgadas para que los chamanes pudieran sentarse más cómodamente para pintar, o para recostarse e inspirarse, muy seguramente con el apoyo de enteógenos que inspiraban el proceso de ritualización, comunicación e iluminación referido con las fuerzas y con los seres espirituales a los que iba dirigido este arte chamánico.

Como puede verse, los andamios eran unas estructuras más o menos rectangulares. Algunas de estas plataformas verticales que se recuestan contra el mural debieron servir no solo para pintar, sino también para adecuar y preparar las paredes, “excavando” o repicando algunas zonas o superficies, a juzgar por el tipo de desprendimientos artificiales que se observan en algunos abrigos.

No cabe duda de que los artífices de cada uno de los abrigos debían estar orientados por un chamán experto en todos los asuntos de esta Tradición Cultural, que debió estar asistido por un grupo reducido de aprendices. En los andamios se pueden observar entre 4 y 6 personas trabajando, pero, además, la escena de estas estructuras relacionadas con la actividad pictórica aparece asociada a figuras de jaguar, como también a hombres que danzan con el ícono del poste Centro del Mundo. Dependiendo de los niveles de intervención rituales requeridos para esta práctica de arte chamánico, el esfuerzo de trabajo debió tomar varias semanas con sus noches y, quizá, los artífices dormían en estos andamios.

Pintar en Chiribiquete debió ser un acontecimiento sagrado y de gran significación espiritual. El acto debió ser considerado un atributo de ponderación personal muy privilegiado, y solo ciertas personas fueron admitidas a este lugar especial, donde seres espirituales debieron dar su beneplácito y su consentimiento. En una de las escenas donde aparecen los andamios, se observa que el andamio está en la boca de un jaguar de rasgos monstruosos y grotescos, bastante atípicos frente a la forma en que aparecen estos felinos en la serranía. Encima de la cola de este mismo animal, hay un ser horrendo que lleva sobre sus largos y descomunales brazos a un grupo de personas –quizá, los elegidos para montarse en el andamio y realizar las pinturas– con el acompañamiento de seres mágicos, dueños espirituales y orientadores de las prácticas secretas y ocultas del supra e inframundo.

Cuando hemos podido documentar los andamios dentro de la iconografía sagrada de Chiribiquete, tales imágenes siempre están separadas y resguardadas en lugares muy especiales. Observar andamios con hombres pintando en un andamio real que sirvió para pintarlo, es el acontecimiento más especial de fractalidad al que uno puede llegar dentro de una liturgia sagrada de refrendación chamánica. Si se piensa bien, es un acto de señalamiento del continuum espacial y temporal, y resulta muy curioso que muchos de estos dibujos se encuentran seriamente escondidos debajo de pinturas y saturamiento intencional de color rojo, posiblemente para ocultarlos.

En algunos de estos sitios hemos tenido la oportunidad de observar, no sin cierta dificultad, pequeños hombrecitos que son chamanes trepados en el andamio que sirve de fachada a la roca sagrada (donde se pinta), con un nivel de detalle que documenta una tipología amplia de personajes metidos dentro de cada una de las “retículas o cubículos” del andamio. Sin embargo, debido a su muy reducido tamaño y a las capas de pintura saturada que les pusieron encima, es difícil identificar lo que están haciendo o en qué están trabajando exactamente. Lo que sí es posible advertir y documentar es que dentro, o al lado, de estas matrices de infraestructura sagrada aparecen algunos animales y plantas en el andamio. Tal vez sea el momento de advertir que este tipo de representación sagrada es quizás uno de los temas más hieráticos de la comunicación espiritual y, sin dudarlo, el menos conocido hasta ahora en toda la literatura especializada del arte chamánico y la iconografía rupestre.

Resulta sorprendente ver cómo en dos casos de andamios, estas estructuras aparecen con un tipo de punteado aparente con pintura blanquecina, permitiendo cubrir la escena con un efecto de enjambre estelar, que resulta muy atrayente por el simbolismo que esto puede tener en el marco cosmogónico de la iconografía y la cosmovisión. En uno de estos casos, se observa una estructura mucho más alta que todas las anteriores y en ella se alcanzan a observar calabazos en las manos de algunos artistas.

NOTAS

• 1.Chamussy, 2012; Ravines, 1990; Correa Rubio, 2004; Méndez García, 1994, analizan diferentes facetas del propulsor, tiradera o estólica en el ámbito temporal en la región andina y coinciden en su documentación entre el Horizonte Tardío 1476-1534 d. C; Periodo Intermedio Tardío 1000-1476 d.C.; Horizonte Medio 800-1000 d. C.; Periodo Intermedio Temprano 200/400 a. C. - 800 d. C.; Horizonte Temprano 900-200/400 a. C.; Periodo Inicial 1800-900 a. C.; Precerámico IV (algodón) 2500-1800 a. C.;?y Precerámico Temprano y Medio 9000-2500 a. C para los Andes Centrales. Se indica que durante el período Inicial y el Horizonte Temprano, estas representaciones tienen un alcance totalmente ideológico y político. En los períodos tardíos, los propulsores –generalmente con ganchos metálicos– se vuelven ya abundantes en la sociedad Chavín y Vicús, y luego sobre todo entre los mochicas, en donde el mango –en ciertos casos- está además cubierto de metal, tal como aquel encontrado en la tumba del Viejo Señor de Sipán. En Colombia, los propulsores se generalizan como elementos simbólicos de estatus y poder y los grandes señores del altiplano cundiboyacense lo empuñan como un báculo o bastón de mando (Méndez, 1994 y Marriner, 2000).
• 2.Vocablo de origen taíno dado por los españoles a la maza. Algunas macanas de las que se tiene constancia son el macuahuitl usado por los mexicas y los incas con diferentes tipos de incrustaciones de piedras u hojas de obsidiana o pedernal incrustados en sus lados. En muchos grupos del Clásico, en los Andes, la madera del mazo evolucionó a una vara de madera con una piedra u otro objeto contundente en un extremo, generalmente en forma de estrella y que hacía mayor daño al golpear a la víctima.
• 3.En Australia los aborígenes todavía lo utilizan y lo llaman woomera. Este artefacto aparece en las representaciones más antiguas de arte rupestre. Varias comunidades aisladas en la Tierra del Fuego al sur de Suramérica, como los onas, kon, tehuelches, alakalufes y yagán han usado el búmeran hasta nuestros días (ver Méndez Correa, 1925; Rivet, Paul, 1960 y Alcina Franch, 1985).
• 4.Múltiples mitos y tabús hacen alusión a la imposibilidad que tienen los hombres de entrar presas con sangre a las malokas o a los campamentos, parece existir una clara restricción de determinadas especies grandes y simbólicas que hacen imposible que los hombres las introduzcan a las malokas, así como está prohibido que las mujeres menstruantes participen de ninguna actividad ritual o se acerquen a los chamanes. Para los indígenas de la Amazonia y la Orinoquia tanto la preparación y el uso de estos venenos como el acto de la cacería y el uso de las presas (sangre de las mismas) están rodeados de una serie de prescripciones y prohibiciones rituales que señalan su conexión con las secreciones corporales femeninas menstruales. El veneno entra en la misma categoría de otras sustancias amargas, calientes y putrefactas que originan la enfermedad y la muerte (Mejía y Turbay, 2009), ya que se tiene la creencia de que la mujer es portadora de cierta naturaleza negativa debido a sus características fisiológicas menstruales, cuya sangre posee atributos mágicos que alteran el equilibrio, debido a que cuando entran en contacto con el rastro de una animal ya sea su sangre o con el de las armas, se arriesga el éxito de la batida y de los cazadores.
• 5.Durante el proceso de desmovilización de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (farc), este autor tuvo oportunidad de entrevistarse con varios de los milicianos y autoridades de campo de diferentes frentes ubicados en el Guaviare y Caquetá, mientras llevaban a cabo sus jornadas de concertación en las capitales de estos dos departamentos y otras poblaciones locales donde quedaron asignados los puestos de desmovilización o zonas de concentración, en Cartagena del Chairá, San José del Guaviare (Charras y las Colinas, campamentos veredales Este y Oeste), donde se pudo escuchar a cabezas visibles de la militancia y los combatientes que conocían y habían estado dentro de Chiribiquete y otros sitios próximos. Relataron el conocimiento que se tenía sobre grupos no contactados y los encuentros que tuvieron con algunos de ellos desde 1993 en adelante. Entre las informaciones logradas indicaron haber entrado en contacto con algunos grupos en la zona, incluyendo explícitamente a los nukak, que en ese entonces no habían tenido contacto con el “hombre blanco”.