Etnografía de los grupos indígenas contemporáneos

Interior de maloca Makuna en el área del río Comeyacá, afluente del Piraparaná. 

Plumas utilizadas en bailes durante rituales de intercambio de bienes y servicios entre grupos indígenas y entre la sociedad y la naturaleza; obsérvense las cajas de trenzados vegetales que se usan para guardarlas. 

El proceso de deshidratación de la yuca, para convertirla en fariña, materia granulosa, permite su almacenamiento, transporte y comercialización. 

Detalle de maloca octogonal de los Wítoto. El complejo simbolismo de estas viviendas multifamiliar - consideradas unas "masculinas" y otras "femeninas " es objeto del saber de algunos especialistas indígenas. 

En el área del piedémonte, y entre los Witoto, se usa el batán o "inachucador? para amasar la yuca, en un recidi . ente de madera. En el pasado 1,25 batanes eran de piedra. 

La elaboración del casabe sobre un tiesto o budare de cerámica (con o sin bordes) es tradicional de la Amazonía. Este alimento se prepara con masa fibrosa de yuca y almidón de la misma materia. 

El arte plumario del Amazonas pertenece al complejo chamanistico de transformación: el chamán se convierte metafóricamen te en la fuerza de diversos animales predadores para visitar, “en pensamiento", los nichos ecológicos intervenidos o por intervenir antrópicamente. En su orden, los implementos aquí mostrados, corresponden alas etnias Kofán (312), Witoto (313) y Tukano (314 y 315),  

El arte plumario del Amazonas pertenece al complejo chamanistico de transformación: el chamán se convierte metafóricamen te en la fuerza de diversos animales predadores para visitar, “en pensamiento", los nichos ecológicos intervenidos o por intervenir antrópicamente. En su orden, los implementos aquí mostrados, corresponden alas etnias Kofán (312), Witoto (313) y Tukano (314 y 315),  

El arte plumario del Amazonas pertenece al complejo chamanistico de transformación: el chamán se convierte metafóricamen te en la fuerza de diversos animales predadores para visitar, “en pensamiento", los nichos ecológicos intervenidos o por intervenir antrópicamente. En su orden, los implementos aquí mostrados, corresponden alas etnias Kofán (312), Witoto (313) y Tukano (314 y 315),  

El arte plumario del Amazonas pertenece al complejo chamanistico de transformación: el chamán se convierte metafóricamen te en la fuerza de diversos animales predadores para visitar, “en pensamiento", los nichos ecológicos intervenidos o por intervenir antrópicamente. En su orden, los implementos aquí mostrados, corresponden alas etnias Kofán (312), Witoto (313) y Tukano (314 y 315),  

Hombre Muínane durante el proceso de la colecta de chontaduro. Obsérvese el sistema artificioso para subir por el tronco evitando las espinas. 

Hombre Muínane durante el proceso de la colecta de chontaduro. Obsérvese el sistema artificioso para subir por el tronco evitando las espinas  

Mujer Witoto. Con el avance de la colonización, a medida que la sociedad dominante transforma e integra a las sociedades indígenas, estas pasan a ser parte de la población con índices de pobreza absoluta. Aunque desposeídos de su dignidad, sus tierras y sus cultivos, los indígenas luchan y resisten en intentos de reorganización. 

Mujer Witoto. Con el avance de la colonización, a medida que la sociedad dominante transforma e integra a las sociedades indígenas, estas pasan a ser parte de la población con índices de pobreza absoluta. Aunque desposeídos de su dignidad, sus tierras y sus cultivos, los indígenas luchan y resisten en intentos de reorganización. 

Médico tradicional Kofán, del alto río Putumayo, curando a un paciente. Los indígenas especializados de esta etnia, manejan sofisticados conocimientos de medicina, fitoquímica y psicoterapia.  

Los hombres Kamsá Inga Siona y Kofán, han usado tradicionalmente la cushma. desde cuando fue introducida por los primeros misioneros franciscanos. Los Inga y los Sióna se adornan con numerosas vueltas de chaquiras. 

Mujer Siona tejiendo red para pescar Las viviendas “de tipo criollo” y la vestimenta de esta etnia, indican un grado avanzado de deculturación. Pero, a la vez, sus creencias médicas, su música, y parte de su organización Social, destacan elementos amerindios. 

Indígena Kofán de Santa Rosa de Sucumbíos, Putumayo. 

Anciano Siona con parafernalia ceremonial y pintura facial. Los curacas de esta etnia son mediadores espirituales y políticos que diagnostican la patología humana a través de la toma del yagé (Banisteriopsis y Rusbyana). 

Habitación temporal 

Indígenas Guayabero 

Campamento estacional de familias Puinave, en las playas del río Inírida. En sitios como este, tales poblaciones se dedican a explorar y explotar recursos disponibles cíclicamente, en la época de verano (noviembre ? febrero); algunos indígenas pescan, mientras otros se internan en el monte para extraer la fibra de chiquichiqui, objeto de comercio. 

Casabe enfriándose sobre esteras que normalmente se usan como recipientes de la masa cernida de la yuca. Parte del casabe producido se consume inmediatamente, y parte se almacena tras deshidratarlo al sol, sobre los techos de las viviendas y plataformas. 

Los canastos de la etnia Kurripako son reconocidos por su firmeza y resisten ? cia, se comercian para obtener mercancias. 

Niños Tatuyo del Caño Utuya, afluente del río Piraparaná. El tocado de plumas se usa en bailes rituales, como en el de Yuruparí ? iniciación masculina. 

Hombre Makuna finalizando la confección de un balay En esta y otras etnias de la A mazonia, la forma de los cestos, sus diseños y tejidos, se relacionan con metáforas de identidad y con signos de saber chamanistico. 

Hombre Yukuna tejiendo un canasto para que su mujer transporte yuca desde la chagra. Entre los grupos indígenas amazónicos el trabajo y la recreación guardan una estrecha relación. 

La elaboración del fipití. matafrío o sebucán, es tarea de los hombres. Este instrumento simboliza una???boa?que transforma la yuca y la desintoxica. El tejido tubular, cuando se lo tensa, permite exprimir el ácido prúsico de la masa.  

Una gran red de trochas y senderos comunica a las étnias de la Amazonia. . a. Los niños más pequeños son transpor tados a veces por sus hermanas, esti mulándose, así, el desarrollo de su equi librio y de su fuerza muscular, a la vez que adquieren responsabilidades como socializadoras. 

Detalle de artefacto biránico, enchonta, usado como base para sostener vasijas de cerámica y canastos. Es característico de] área del Vaupés y del bajo Caquetá.  

La construcción de una canoa in volucra una serie de pasos que van desde escoger el árbol, tumbarlo y tallarlo, hasta quemarlo para dejar el material del vehículo del grosor apropiado Un saber especializado, e incluso secreto, acompaña a ciertas fases técnicas de este proceso. 

Hombre Ta tuyo del río Piraparaná tostando hojas de coca después de recolectarlas en la chagra. Nótese la vasija especial usada para esta operación. Una vez tostadas, las hojas se pilan y se ciernen, combinadas con cenizas de hojas de yarumo. El producto resultante es "mambeado" por los hombres y las ancianas.  

Area recién quemada, para el establecimiento de una chagra. En el verano, después de la???tumba"de¡ monte en una extensión cercana a las 2 hectáreas, los indígenas dejan secar la vegetación y hacen la quema. Posteriormente siembran sus diversas plantas en los sitios que consideran apropiados, según los diferentes suelos, con contenidos específicos de cenizas y nutrien tes.  

Maloca Taiwano. del río Pliaparaná. abandonada. Los indígenas amazónicos habitan en estas víviendas multifamiliares únicamente por períodos cercanos a los diez años. Obsérvense las Pinturas de la parte frontal Estos motivos o dibujos son ???vistos?y codificados por los indígenas durante la toma de( yagé.  

Chagra o conuco recién sembrado con yuca. Nótense ciertas acumulaciones de cenizas así como los troncos semiinci nerados, que abonan gradualmente la tierra. Según la topografía, los tipos de suelos, y la antiguedad de uso del sitio, los aborígenes siembran diferen ? tes plantas. Diariamente queman en la chagra, para seguir . r enri . queci . endo es tos antroposoles. 

Indígenas Tátuyo durante un ritual. Las coronas de plumas son sagradas. Las mujeres bailan hacia la periferia de la maloca, y los hombres y ancianos hacia el centro Nótense los brazaletes de hierbas (generalmente perfumadas) y de plumas. con sonajeros, así como el cascabel del pie derecho, para marcar el compás del baile. 

Raudal del Ñi. río Piraparaná, situado en la línea ecuatorial. El petroglifo que se observa en la piedra del centro, hace alusión a la creación de la humanidad en un sitio donde una lanza clavada por Pamurí?wáxse no proyectaba sombra al medio día.  

Chamán Barasano trazando en la arena figuras vistas durante períodos rituales de alucinación. 

Raudal del Ñi. río Piraparaná, situado en la línea ecuatorial. El petroglifo que se observa en la piedra del centro, hace alusión a la creación de la humanidad en un sitio donde una lanza clavada por Pamurí?wáxse no proyectaba sombra al medio día. 

Chamán Barasano trazando en la arena figuras vistas durante períodos rituales de alucinación. 

Diversos diseños de balay Indígenas Ttikano. 

Diversos diseños de balay Indígenas Ttikano. 

Diversos diseños de balay Indígenas Ttikano. 

Mujeres Tikuna. Obsérvese la característica construcción de la vivienda unifamiliar sobre pilotes, en los grupos aculturados, y la plataforma de yaripa. Los chinchorros son hechos con fibras de cumare. 

Corteza de árbol o yanchana, pintada por indígenas Tikuna. El esquematismo, logrado al destacar los rasgos prominentes del animal, permite la referencia inmediata del tema, con una alta calidad estética. Esta particularidad. muy frecuente en las expresiones artísticas Tikuna, ha generado una apreciable valoración de sus trab  

Mujeres Tanimuka en la ch a gra, preparando la yuca para su transporte en canastos hasta la maloca. Cada día deshierban y queman maderas y matas, enriqueciendo los suelos (antroposoles) 

Máscara para el baile de chontaduro, que tiene lugar durante el verano (diciembre ? febrero). Cada hombre confecciona la suya, utilizando cortezas de árbol, madera tallada y resinas con tierras y carbón, así como su propio vestido. En el baile de chontaduro se baila y se actúa durante 48 horas, haciéndose representación de las tensiones sociales, así como de los animales con los que se interactúa durante la época. 

Maloca Tanimuka de] río Guacayá, en medio de un rastrojo. Generalmente estas edificaciones están rodeadas de un área circular con palmas de chontaduro. La orientación de estas malocas tiene un sentido este?oeste y sus espa cios interiores y exteriores se encuentran divididos en una codificación de áreas de actividades y rangos, en las que se localiza a las personas y grupos según su posición socio?política.  

Interior de maloca Matapí? Yukuna. La maloca tiene también la función de ob servatorio solar y ella misma es un mi . crocosmos, un modelo de y para el mundo. Durante el año, los rayos sola res recorren su interior, produciéndose modificaciones en la proyección de los haces entre los solsticios y los equinoc cios Durante el ciclo diario los rayos realizan un recorrido de occidente a oriente. 

Niños Tanimuka 

Mujeres Tanimuka?Letuama pescando con barbasco en el río Guacayá. 

Mujer Tanimuka?Letuama confeccionando un plato para preparar casabe y tostar coca. A la greda se le mezcla ceniza de árbol jontía. El tiesto se alisa con hongos, piedras y totumos. 

Baile Yukuna durante la inauguración de una maloca, en Puerto Córdoba, río Caquetá. E5ta comunidad se halla en proceso de reestructuración étnica, en una dinámica en la cual se dan el manejo de economías indias y no indias, y de la medicina aborigen y la occidental. 

Exterior de maloca Yúkuna en el momento en el que se realiza el baile de chon taduro. El primer día del baile los bailarines?actores cuelgan sus hamacas por fuera de la maloca; el segundo día ocupan la mitad norte de esta vivienda, área codificada para los visitantes.  

Los niños iniciados de las etnias Yukuna, Tanimuka y Matapí, participan en ceremonias y rituales, dentro de una temprana socialización en los roles que les corresponden.  

Interior de maloca durante el baile de chontaduro. Sólo los hombres mayores y los niños participan en la personificación de espíritus y animales, mientras las mujeres los acompañan, silen. ciosas, en la periferia. 

Interior de maloca durante el baile de chontaduro. Sólo los hombres mayores y los niños participan en la personificación de espíritus y animales, mientras las mujeres los acompañan, silen. ciosas, en la periferia. 

Interior de maloca durante el baile de chontaduro. Sólo los hombres mayores y los niños participan en la personificación de espíritus y animales, mientras las mujeres los acompañan, silen. ciosas, en la periferia. 

Elizabeth Reichel Dussan
Profesora de la Universidad de los Andes.

En la Amazonia colombiana habitan actualmente cerca de 70.000 indígenas, categorizados en aproximadamente 50 grupos étnicos, pertenecientes a más de 10 familias lingüísticas. Esta gran cantidad de grupos amerindios, que resulta excepcional para cualquier país suramericano, ofrece un amplio panorama de modelos únicos de adaptación biocultural, de marcos cognoscitivos y de modelos alternos de desarrollo.

En tiempos precolombinos, estas poblaciones ocupaban densamente los territorios amazónicos, y mantenían diversos intercambios y comercio entre muchas de sus etnias. Las áreas de intercambio se extendían también hacia la región andina y las tierras bajas de la Amazonia. Las poblaciones aborígenes se vieron fraccionadas y reducidas a "islas" o "archipiélagos" a partir de la Conquista; persisten, sin embargo, algunas relaciones interétnicas entre los grupos supérstites. El español es hablado por gran parte de estas poblaciones.

En estas páginas se presenta un panorama etnográfico de las diversas etnias y familias lingüísticas actuales de la Amazonia colombiana. La información se ha organizado según grandes áreas culturales, referidas a territorios definidos. Para cada área se incluyen reseñas sobre grupos étnicos representativos: también se ha optado por organizar los textos alrededor de grandes temas, como el manejo ambiental, los sistemas de producción y la organización social; las dos formas de presentación no son excluyentes, pero al entrarse en materia sobre cada una de las áreas culturales, se ha enfatizado en una u otra. Esta aproximación al tema se complementa con el mapa de Grupos indígenas de la Amazonia colombiana, que ofrece una visión sobre la presencia aborigen referida a ámbitos geográficos específicos.

Area del curso medio de los ríos Caquetá y Putumayo

Los grupos Witoto de los ríos Putumayo, Caquetá y Amazonas, según Pineda Camacho (1987) sumaban, a comienzos de siglo, cerca de cien mil indígenas Hoy, en el área que ocupan, existen sólo cerca de 9.000. De ellos, 5.000 pertenecen a las etnias Witoto, 380 son Okaina y 380 Nonuya, de la familia lingüística Witoto, 1.640 son Bora y 300 Miraña, de la familia lingüística Bora; hay además 250 Andoke, de familia lingüística Andoke, y 500 Muinane. Existe, de otra parte, representación del grupo Inga (200 indígenas), de la familia Quechua. Entre 1900 y 1910, la acción etnocida y genocida de la Casa Arana diezmó la población indígena en más de 40.000 de sus miembros (Ibíd.). Los grupos que no fueron exterminados, capturados, o deportados al Perú, huyeron hacia las áreas interfluviales marginales. Hoy ciertos grupos han vuelto a sus territorios tradicionales, o se han transformado en nuevas etnias, en localidades distintas a las de sus asentamientos iniciales.

La fuerte presencia misionera propició una hegemonía religiosa, ideológica, cognoscitiva y económica, que si bien no fue enteramente exitosa, marcó durante el presente siglo una drástica transformación de las etnias indígenas. En el decenio de 1930, la colonia pena[ de Araracuara introdujo la patología social y económica de la sociedad nacional en el corazón del territorio Witoto afectando, aún más, la moral y la organización indígenas, lumpenproletarizando y diezmando a las poblaciones nativas. El desplazamiento compulsivo de estas sociedades, efectuado por la Peruvian Amazon Company y la Casa Arana durante la "fiebre del caucho", en los primeros decenios de este siglo, condujo a la parcial destrucción de muchos grupos. Desde fines del siglo pasado, la Casa Reyes Hermanos (con sede en Popayán) había explorado la región del Putumayo para el establecimiento de sus factorías. Luego, la Casa Calderón (de nariñenses) fundó en La Chorrera sus gomerías y aserríos, abriendo la frontera colonizadora con trabajadores y comerciantes del Cauca, Huila y Nariño (Gómez L., 1978: 65). Los invasores saquearon los recursos naturales y con engaños y el sistema del "endeude" se fueron apoderando de las mejores tierras, distribuyéndose entre ellos las etnias indígenas, como si fueran parte de sus territorios y de su propiedad.

Según Pineda C. (1987), los Witoto se hallan sobre los ríos Orteguaza, Caquetá y Putumayo, y sus afluentes el Cara Paraná e Igara Paraná; también se los encuentra en el área aledaña a Leticia, en el sur del Trapecio Amazónico. A su vez, grupos Bora y Miraña viven cerca de las bocanas del Cahuinarí, y los Muinane en las regiones altas del mismo río. Algunos Bora y Okaina estan asentados en el área del río Igara Paraná. Sobre el caño Aduche se encuentran ciertas poblaciones Andoke. En las riberas del río Putumayo habitan los Inga, recién inmigrados, mientras que sobre el río Caquetá, en cercanías de Araracuara, hay poblaciones Muinane, Andoke, Yukuna y Nonuya. Algunos Nonuya se encuentran también en ¡a frontera colombo brasi leña, sobre el río Putumayo. Individuos Karihona, de la familia lingüística Karib, provenientes de su territorio tradicional del río Yarí y alto Apaporis, se hallan dispersos entre las diversas poblaciones del área hasta La Pedrera.

Patiño Roselli (1985) distingue varios dialectos Witoto, localizados en áreas geográficas distintas. Estos dialectos caracterizan a diversos grupos étnicos, aunque se les denomina con el nombre ajeno de "Witoto", que es un adjetivo denigrante (= "esclavo" o "gente enerniga") que les aplicaron sus captores hace siglos. Igual sucede con ¡a denominación de los Okaina, de la desembocadura del Igara Paraná y del bajo Putumayo, que es un nombre impuesto desde el exterior al grupo y que no corresponde a su autodenomi nación "Gente de Achiote". El mismo autor señala que la lengua Okaina se relaciona genealógicamente con el Nonuya y el Witoto, aunque la lengua Nonuya actualmente se halla prácticamente extinguida.

Viajeros de comienzos del siglo XIX encontraron más de cien subdivisiones entre quienes llamaron "Witoto", reconociéndose una gran cantidad de pobiados, grupos locales y linajes, entre una población de más de 50.000 habitantes (Casement en Steward, 1948: 750). Conforme a Patiño Roselli (1985: 128) los Witoto "Murui" hablan los dialectos bué y mika y los Witoto "Muinane" hablan el dialecto ntpode. Según el mismo autor, los Bora, asentados en la hoya del Igara Paraná y en el bajo Putumayo (Tarapacá), son aproximadamente 1.200 individuos que hablan bora, miraña, imiffitá, fa a¡, muínane bora, y nonuyabora. La complementariedad antagónica entre los Murui y los Muinane se expresa simbólicamente como la oposición entre "arriba", "negro" y "macho" con relación a "abajo", blanco y "hembra" (Yépes, 1982: 14)

Organización social tradicional.

Existen ciertos rasgos similares entre los grupos Witoto respecto a las rácticas de la horticultura y el procesamiento de la yuca, la caza, la recolección, la pesca con trampas y nasas, la cocción del casabe sobre un gran plato o "tiesto",el ejido de hamacas, la cestería, el complejo del uso de la coca "mambeada" (en el sitio del "mambeadero" en la maloca), y del tabaco fumado o masticado como la pasta de ambil, los rituales de iniciación de la pubertad (aunque mínimamente en el caso de las niñas), la práctica de la couvade (restricciones a los padres del neonato), las prácticas caníbales mantenidas hasta un pasado reciente, el uso de xilófonos manguaré , los rituales con trompetas de cortezas de árbol algunas de corteza de "carguero" ,y el uso de máscaras en algunos rituales (Steward, 1948: 749). los Witoto, tal como los grupos del área del bajo Caquetá, no tienen rituales con uso del alucinógeno yagé (Banisteríopsís caapi).

Los indígenas del área Witoto habitan malocas octogonales con techo cónico, generalmente dispuestas hacia el oriente; tienen, además, casas satélites o ranchos dentro del complejo residencia¡ maloquero. Sus chamanes comparten el modelo chamanístico amerindio, con rasgos distintivos Witoto, según la mitología y los tipos de encantaciones o conjuros, con el uso de modelos clasificatorios propios.

Las malocas Witoto son de tipo Murui ("masculinas") de techo cerrado, o de tipo Muinane ("fémeninas") con aberturas en la cúspide (Calle, en Pineda C., 1987: 10). Estas estructuras se complementan simbólicamente como cielo y tierra, hombre y mujer, y pensamiento y subsistencia material, o "maloca de Padre,” y "maloca de Madre" (Gasché, 1976). Los xilófonos manguaré ("tambores" hechos de troncos ahuecados, suspendidos sobre un marco de madera) existen en las malocas que poseen posición ritual y política prominente. Con estos instrumentos se anuncia el inicio de actividades rituales o visitas prominentes. Hay especialistas para su construcción y manejo, así como los hay para la producción y el uso de la coca, el ambú y el tabaco, y para ciertos cantos, bailes y saberes.

Tal como sucede entre una gran parte de los grupos indígenas amazónicos de Colombia, la organización social de las etnias del área Witoto determina la filiación y descendencia a través de los patrilinajes. Los grupos de patrilinajes "mínimos" habitan juntos, constituyendo unidades residenciales patrilocales (donde vienen a vivir en calidad de esposas, las mujeres de otros grupos) y conforman unidades domésticas en una maloca, bajo un jefe de maloca. Varias de estas, ligadas por patrilinajes comunes, están federadas bajo un "capitán".

La subsistencia hortícola de estos grupos se basa en cultivos como los de yuca brava y dulce, ñame, yota (Colacasía antíquorum), plátano, piña y maní, realizados en chagras. La dieta de carbohidratos es complementada con proteínas provenientes de la caza, la pesca y la recolección. La caza se hace con escopetas, trampas con humo para acorralar las presas, y cerbatanas. Los peces se arponean, se cogen con anzuelos, o se recogen en canastos después de "barbasquearlos . También se caza y se pesca de noche alumbrando con linternas. (Pineda C., 1987).

La yuca se ralla y se procesa usando dos tipos de exprimidor o típití: uno cilíndrico, como el tipo "boa" del Vaupés y bajo Caquetá; y otro que consiste en una franja rectangular de un tramado vegetal, plano y flexible, que se enrolla sobre la yuca recién rallada y colada para exprimirle el líquido restante: esta masa se pone a secar y con ella se preparan el casabe y las bebidas con almidón. La yuca dulce y amarga que se deja fermentar en agua para ablandarla, se tuesta para hacer fariña.

Los indígenas del área Witoto tradicionalmente iban semidesnudos. Los hombres usaban taparrabos de fibras vegetales y las mujeres sólo se decoraban el cuerpo con pintura blanca, negra y roja, sobre la cual se pegaban motas de algodón. Era frecuente el uso de collares y brazaletes, sonajeros en las pantorrillas, bandas decoradas con o sin plumas en el pelo, y narigueras y aretes, tanto en hombres como en mujeres. Para los rituales se usaba una decoración específica según la ocasión y el status del individuo, enfatizándose su rango con ciertos plumajes y collares de dientes de tigre así como con el uso de hachas rituales por parte de los jefes. Ahora estos grupos indígenas se visten con te ' la industrial.

Hoy se observan rasgos de lo que fue una gran población con fuertes jerarquías internas. Entre los actuales patrilinajes, se distinguen los "dominantes" de los "subordinados", o "gente ordinaria" (Pineda C. 1987). Estos grupos se asocian a colores y plantas, diferenciando así su segmentación sociopolítica. Cada grupo debe "cuidar" el animal o planta totémico que le corresponde, llegando así entre todos a manejar el medio ambiente total (Blanca de Corredor, com. pers.)

La "gente ordinaria", como a los individuos de bajo status social, se les define como "trabajadores" , realizan tareas arduas o monótonas, tales como traer leña y pilar la coca, y se les mantiene generalmente afuera de la unidad residencial maloquera, viviendo en ranchos.

La jerarquía de linajes y de grupos de hermanos witoto está definida como en todo el noroeste amazónico ¬según el orden de nacimiento (Guyot, 1976). Para los linajes, éste se encuentra predeterminado en la mitología; y entre grupos de hermanos se define según la secuencia de nacimientos entre el primogénito y el último hijo, asignando a cada cual una función ritual y socio política El hijo mayor de un jefe o "dueño de maloca" heredaría en principio este cargo. Según el conocimiento o saber de los individuos, éstos tendrán seguidores o adherentes que constituirán el grupo doméstico de producción y residencia, orientado bajo el marco espacial y ritual de la maloca o casa comunal.

Rituales y mitos

Como todas las etnias indígenas, los Witoto tienen una secuencia o calendario de actividades, eventos y ritos que se ajustan a un ciclo anual, según los cambios ambientales, las condiciones meteorológicas, climáticas e hidrológicas y las demás fluctuaciones bioculturales. Las decenas de rituales diferentes que realizan cada año, señalan las relaciones de intercambio de los hombres entre sí y con la naturaleza. Cada etnia, así como cada subgrupo, es "dueño" de ciertos ecosistemas o de ciertas plantas o animales. La asociación del grupo a un elemento dado del ecosistema, le prescribe el cuidado y manejo de sus energías. La totalidad de los grupos, por lo tanto, cuida así las partes de la dinámica ambiental global, en complemento con los "dueños" de los ecosistemas de la naturaleza misma. la mitología y el ritual codifican y expresan esa división del trabajo manual e intelectual en el contexto de la organización socio política. Todo impacto ambiental es calculado en un contexto de planificación regional a largo plazo.

Ninguna familia, etnia o linaje es en sí mismo "autosuficiente" . Para lograr la armonía en las relaciones de intercambio con el ambiente, se requiere del mantenimiento de comunidades en alianza con los grupos de su entorno. El intercambio y la discusión constante sobre la fluctuante información ambiental (tanto natural como cultural), caracterizaba la complejidad civilizadora de estas sociedades. Los modelos cognoscitivos y sobre la difusión de información que se han desarrollado a través de diferentes sistemas de comunicación, son un precioso legado que aún articulan estas etnias a su saber. Estos se transmiten en diferentes contextos, de manera especializada, en el proceso inductor de cultura y de educación endógena.

Existe un ritual Witoto, parecido a la danza del "tambor de tierra", que consiste en hacer resonar un listón de madera en la maloca. Es muy similar a otro ritual de los grupos del bajo río Caquetá y del Apaporis, y de los grupos Karib del norte guayanés, en el que los hombres pisotean rítmica y solidariamente una larga viga de madera que se entierra en el lado sur de la maloca, sobre unas cuatro cavidades practicadas en el suelo que actúan como cámaras de resonancia cuando se producen las pisadas fuertes y simultáneas. Tal como se ha reseñado para los indígenas de estos ríos (Reichel & von Hildebrand, 1987), entre los Witoto el baile ritual tiene como fin propiciar el crecimiento y la reproducción de la gente, y su defensa contra las enfermedades y ¡a muerte. La presencia y la participación de varios grupos discutiendo el estado de su comunidad en el contexto social y universal global, enfrentados al marco total de la vida y de la muerte, recuerda en este ritual la responsabilidad de todos y de los gobernantes en el manejo de estas sociedades amerindias.

El uso ritual Witoto de una larga vara que se apoya en el sitio del "mambeadero" de coca (Pineda C., 1987), cerca de la entrada de la maloca, y que sube hasta la cúspide de la misma similar al de una vara que parte del centro de la maloca hasta la cúspide, entre los Tanimuka y Letuama del bajo río Apaporis , se relaciona con las danzas propiciatorias de la reproducción y la fecundidad del grupo y con el intenso chamanismo de ascensión a los cielos del pensamiento y del espíritu. Está relacionado también con el descenso a la tierra madre, donde se estaría controlando la muerte y "negociando" con las fuerzas rítuales y espirituales para obtener flujos de vida, otorgando como "pago" la aparición de enfermedades y la ocurrencia de muertes. Esta vara o yadico representa una boa y antiguamente tenía estatuas de madera localizadas a sus lados (Yépes, 1982).

La ocasional ejecución de una pequeña estatuaria (Ibid.) caracteriza a los Witoto dentro de un estilo artístico y chamanístico relacionado con las culturas del occidente colombiano. La ausencia de arte monumental en piedra no indica, sin embargo, la falta de complejidad en el manejo estructural de su cultura material y espiritual. La arquitectura de sus malocas, así como la de sus modelos cognoscitivos, elaborados en ¡a mitología, en el chamanismo y en sus etnometodologías ecológicas, indican el desarrollo de sofisticados sistemas estructurales. La complejidad del diseño de sus viviendas o la estructura pasmosa de sus mitos, indican unas elaboradas tradiciones sociopolíticas, filosóficas, artísticas, médicas y ecológicas de las que sólo hasta ahora comenzamos a tener noticia y a valorar.

Los Witoto tienen una extensa mitología que engloba, entre otros, muchos de sus conocimientos filosóficos, científicos, artísticos e históricos (Blanca de Corredor, com. pers.). En un mito específico, recogido por Pineda C. y Urbina (1985), se señala cómo el "palohablador" o de Yarocamena, el árbol primigenio, fue invadido por Gusanos, enviados por la "Gente de la Bocana del Río". Estos Gusanos hablaron de manera burlona y desafiaron a la "Gente del Centro", enviándole "lanzas" y enfermedades hasta que la llenaron de ira, provocando así una gran guerra. Ganaron estos, con la ayuda del rayo y del trueno, estableciéndose desde entonces los actuales patrones espacio temporales de las culturas del área Witoto, con un buen uso de la Palabra, básica para la organización del grupo, el "manejo del mundo" y la búsqueda de la paz.

El ritual del "bailede chontaduro" , con o sin uso de máscaras, tiene lugar durante el verano (diciembre) para propiciar la buena pesca y el éxito de las cosechas. Este ritual, como otros, dura dos o tres días seguidos en los que se reúne casi un centenar de personas para afirmar su solidaridad, convenir sus alianzas e intercambiar información. La organización de estas ceremonias las comparten el "jefe de la maloca" , su huésped invitado (que es el cantor bailador), especialistas en partes del ritual y los chamanes y personas en "carrera ceremonial" (Yepes, 1982). Estos han sido iniciados y entrenados desde jóvenes en sus conocimientos, y observan numerosas restricciones alimentarías y sexuales para ser mediadores entre las fuerzas humanas y las energías cósmicas.

El chamán "cura" a la gente prescribiéndole comportamientos adecuados, y lleva una cuidadosa vigilancia y contabilidad sobre el estado de los animales y de las plantas del medio, para instruir sobre qué tipo de extracción y de consumo de estos se debe o no hacer; y ello por cuanto es él quien maneja a más largo plazo las dinámicas de la planificación estratégica. Los chamanes también son considerados responsables por la muerte de ciertos individuos, negándose generalmente la posibilidad de un deceso natural. En tal caso se atribuye lo ocurrido a un "robo" de pensamiento hecho a un "dueño" de la naturaleza, o el acusado es un chamán de otro grupo. Estos hombres se responsabilizan por el estado de bienestar y de malestar del grupo, reconociendo que es su tipo de sociedad y de pensamiento"el que decide la suerte de los humanos en cuanto seres culturales, ubicados en un cosmos que pueden manejar con mayor o menor éxito.

Aculturación y reorganización étnica

Actualmente los Witoto siguen siendo perseguidos y estan muy aculturados (Calle, 1979). En ciertas áreas pierden su fuerza y su cultura en la medida en que avanza la frontera colonizadora y en que, consecuentemente, son forzados a convertirse en ciudadanos de tercera categoría. La mayor parte de los planes estatales, como las acciones conducentes al reemplazo de su sistema de vivienda tradicional por la casa unifamiliar, los programas de educación nacional, los precarios servicios de salud que niegan la medicina indígena, y las formas de comercio y de transporte, entre otros aspectos, los presionan para que dejen su estilo de vida propio y vivan en pueblos blancos, como trabajadores o sirvientes de los nuevos propietarios, colonos o comerciantes. La presión ejercida por los colonos sobre las tierras busca sacar al indígena de sus territorios tradicionales y concentrarlos cada vez más en pueblos o en áreas marginales e improductivas. Hasta hace poco al indio se le exterminaba o relocalizaba compulsivamente en los centros caucheros, según la necesidad de los patrones blancos, que lo consideraban como un bien mueble, parte del territorio que poseían. Hoy, por múltiples medios, se le fuerza a asimilarse a la sociedad nacional, denigrando de su identidad y ancestro aborígenes (Ibíd.).

La suerte del Witoto evidencia la crueldad del proceso de negación que les ha impuesto la sociedad dominante. Desde el siglo XVI los grupos indígenas han sido diezmados por las epidemias y enfermedades traidas por los europeos (tuberculosis, sarampión y posiblemente el paludismo), así como por la relocalización compulsiva de pueblos enteros en asentamientos de tipo occidental, o por su sometimiento como esclavos en plantaciones o pequeñas industrias vinculadas al mercado mundial. Los últimos cuatro siglos de su historia están llenos de violencia y muerte "muerte física y cultural (genocidio y etnocidio)como bien lo ilustran los capítulos anteriores de Héctor Llanos y Roberto Pineda C. sobre los tiempos coloniales y el ciclo cauchero en la Amazonia. La extensión de la ganadería y de la frontera agrícola y minera han causado estragos ecológicos como la compactación de suelos, la deforestación, la erosión y la contaminación de las aguas, dejando un medio casi inservible para futuras generaciones. Las etnias indígenas, que habían logrado el mantenimiento y la reproducción de los ecosistemas y ambientes en la Amazonia noroccidental con el desarrollo de relaciones muy elaboradas y eficientes, han sido perseguidas y disgregadas.

Sin embargo, al forjarse la nación colombiana, elementos aborígenes predominaron en la constitución de identidades regionales y nacionales. Los blancos y mestizos comen yuca, ají, maíz, fuman tabaco, usan la coca y se valen de muchos elementos de la fitoterapia indígena en su medicina, sin reconocer que se han derivado de conocimientos desarrollados por tales culturas. También hay muchos otros elementos amerindios que caracterizan hoy sus estructuras mentales, espaciales y temporales. Las comunidades aborígenes siguen batallando no sólo por mantener su saber, sino por articular sus modelos de vida comunitaria en la sociedad total.

La acción estatal, inicialmente desarrollada por las misiones católicas y los comerciantes y colonos, buscó la sumisión y la asimilación de los grupos indígenas a la producción capitalista. Taussig (1987) ha demostrado cómo el colono utiliza frecuentemente el saber chamanístico indígena para encubrir las tensiones de la lucha de clases. La dinámica interétnica en la región amazónica evidencia procesos de violencia y de terror que sólo se entienden en un marco antropológico e histórico; y la explicación se hace posible con este recurso metodológíco por cuanto tales procesos son resultado de la imposición de una economía mundial capitalista sobre sociedades amerindias.

En los últimos decenios algunos indígenas, como también ciertos colonos pobres, se han reorganizado en nuevas formas de convivencia y producción, en un proceso de transformación étnica que en algunos pocos casos permite mantener la cosmovisión aborigen. La creación de culturas populares locales nuevas con algunos elementos indios, conformadas por masas explotadas de individuos alienados en el sistema agro industrial, pesquero o comercial, se encuentran en un precario y tenso proceso de transformación (Myriann Jimeno expone en el capítulo sobre el poblamiento contemporáneo en la Amazonia, algunos aspectos relacionados con este tema).

Pero la conciencia étnica de los grupos indígenas, así como su fuerza organizativa milenaria, y el desafío que les presentan los mecanismos de opresión y la violenta persecución de que son objeto, los mantiene buscando alternativas de supervivencia y proyección. Etnias como los Andoke, que llegaron a estar casi totalmente aislados y aniquilados a comienzos del presente siglo, se han reconstítuido como grupo en parte de su territorio tradicional (Landaburu & Pineda C., 1984). El tipo de sus asentamientos contrasta con el de los focos de colonización (La Tagua, Puerto Leguízamo) que han impuesto el trabajo asalariado y la migración rural urbana (Pineda C., 1987: 27). Los Bora, tal como los Witoto y Okaina, se encuentran hoy también en el Perú, a donde fueron trasladados por Miguel Loaiza, de la Peruvian Amazon Company en tiempos del conflicto colomboperuano (Ochoa, 1985: 15); estos grupos se encuentran ahora organizados en "comunidades nativas".

En la región del curso medio de los ríos Putumayo y Caquetá, desde el decenío de 1970, el INCORA ha otorgado diversas reservas a los grupos Andoke, Wítoto y Muinane de Sabana, y se estudia la posibilidad de constituirlas en resguardos indígenas, así como la de establecer otros sobre los ríos CaraParan?á e Igara Paraná (Pineda C., 1987). La propuesta se halla en negociación desde 1982, cuando la Caja de Crédito Agrario, Industrial y Minero reclamó ser la "dueña" del Predio Putumayo "cuya extensión es de cerca de 5.000.000 de hectáreas", desconociendo los derechos que tienen los indígenas a sus territorios ancestrales, los que han ocupado por miles de años (véase parte final del capítulo de Roberto Pineda C. sobre el ciclo cauchero). Recientemente el INCORA ha propuesto comprar esas tierras, dejando una porción en La Chorrera para la Caja Agraria y entregando a los indígenas algunas de las áreas que les pertenecen. La actual política indigenista del Estado, orientada hacia la asistencia al aborigen, evidencia una madurez que bien podría ser considerada como pionera para América, ya que se basa en e[ respeto y el reconocimiento de las raíces indias de la identidad colombiana.

Area del piedemonte

El área del piedemonte tiene las tierras más ricas de la Amazonia colombiana. La proximidad de la región andina y la extensión de la ganadería, la agroindustria, la explotación minera y el comercio con países limítrofes, han hecho avanzar la frontera colonizadora sobre las etnias indígenas que habitaban tradicionalmente la región. Estos pueblos eran Siona, Koreguaje, Makaguaje y Tama (de la familia lingüística Tukano Occidental); Inga (Quechua); Karihona (Karib);y los Andakí y Kofán (de familia lingüística no definida) (Chaves & Vieco, 1987). En la época de la Conquista los Andakí eran grupos rebeldes muy belicosos que vivían en ¡as vertientes selváticas de ¡a Cordillera OrientaL? Atacaron frecuentemente la provincia de Timaná y diversos pueblos misioneros; comerciaron con prisioneros hechos a los Tama, los que vendían como esclavos. Fueron acusados como "bárbaros y "behetrías" . Mantenían comunicación entre el alto Magdalena y la región amazónica a través de la Ceja de los Andaquíes. Aparentemente fueron exterminados en el siglo XIX (Friede, 1967).

En esta área geográfica el proceso de color¡zación ha sido intenso y extenso (sobre tendencias del poblamiento actual y la significación de la integración de los territorios amazónicos, véanse los capítulos de Myriam Jimeno y Pablo Leyva): ello ha generado una violenta transformación de los grupos aborígenes, acompañada de complejos conflictos interétnicos. Los colonos han invadido las mejores tierras, y se han impuesto las pautas económicas de ¡a sociedad dominante por todos los medios. La resistencia y articulación de los indígenas a este proceso de integración han sido notables puesto que han logrado formas de plasmar su identidad regional y local propia, a la vez que manipulan los límites de la desacu Itu ración.

En la Intendencia del Putumayo y en la parte alta del Departamento del Caquetá existe una población indígena de aproximadamente 14.000 habitantes cuyas etnias más representativas son Kamsá Kofán, Inga y Siona. En el Putumayo los indígenas constituyen el 7,8% de la población total de la Intendencia. (IGAC, 1983),

Los Kofán

Este grupo étnico vive cerca de la frontera colombo ecuatoríana, en las márgenes de los ríos Aguarico, San Miguel o Sucumbios y Guamués;, actualmente son cerca de 650 indígenas (Chaves & Vieco, 1984). Su habla es de familia lingüística independiente.

El valle del Guamués tiene una alta densidad demográfica de población colonizadora, ocupada en las explotaciones agropecuarias, el comercio con países limítrofes y las actividades petroleras. Los colonos han invadido las reservas Kofán, en uno de los más serios procesos de intervención contra los indígenas. El trabajo que estos realizan con grupos de colonos y comerciantes en el procesamiento de la coca, les ha permitido participar marginalmente en la economía de mercado. Han ingresado a la red económica regional con productos de la agricultura comercial y la explotación maderera, así como con la venta de artesanías (Chaves & Vieco, 1987: 180). La riqueza piscícola del área es explotada intensamente.

En el área de la quebrada Luzón, los indígenas se han replegado a medida que se ha producido una intensificación de sus pautas chamanísticas para discutir las relaciones interétnicas, lo cual ocurre en el curso de la toma ceremonial del yagé (M. Chaves, com. pers.). Familias descendientes del mestizo "taita" Salvador presiden la ceremonia en la "casa del yagé" , construida dentro de la selva.

Los aborígenes manipulan en torno a sus grandes curanderos o curacas el conflicto, la culpabilidad y el terror existente en las relaciones blanco indio (Taussig, 1987). Los Kofán le participan a los mestizos, en sus frecuentes tomas de yagé, sus enseñanzas filosóficas y medicinales. Este uso ritual, no sólo por parte del curaca sino del público mismo, informa a la comunidad sobre las tensiones internas y externas, individuales y sociales, así como sobre la calidad de las relaciones interétnicas e interciases. La participación de mestizos y blancos en la "ceremonia del yagé" , indica la búsqueda de comprensión o exprensión de sus problemas, bajo el patrón chamanístico amerindio que señala para el malestar un origen social y no individual. La patología social se estructura en el diagnóstico y en la práctica médica. El umbral del yagé, y sus alucinaciones culturales, permiten expresar los temores a las represalias materiales y espirituales, tanto de la naturaleza explotada como de otras etnias y clases socia les(Ibid.).Los Kofán viven en casas de guadua, sobre pilotes, con techos de iraca o zinc, habiendo perdido algo de su estructura tradicional. Las viviendas especializadas, como la "casa del yagé" , la del parto y la de la menstruación, indican sin embargo pautas ancestrales en la concepción del espacio. Las familias tienen varios huertos con yuca dulce, plátano, frutales y tubérculos, para el autoconsumo; además, comercian maíz, arroz y algunas maderas (Chaves & Vieco, 1984).

Los Inga

Los Inga son la etnia indígena más numerosa en el área del valle de Sibundoy, en el alto río Putumayo; suman cerca de 8.800, de los cuales 4.500 se localizan en los pueblos de Santiago, San Andrés y Colón; 2.218 habitan en los alrededores de la región de Mocoa (resguardo de Yunguiflo) (M. Chaves, com.. pers.) y en el área de los afluentes del alto Caquetá. Aproximadamente 300 viven en Bogotá. Los miembros de esta etnia, de habla Quechua, residen generalmente en sus resguardos tierras ancestrales que les garantiza la Ley 89 de 1890 y en parcelas tituladas agrupadas en veredas, manteniendo la unidad residencial correlacionada con su modelo de parentesco patrilineal, ligando sus veredas con la exogamia. Durante la época de siembra se constituyen cuadrillas de ayuda mutua, con base en redes de parentesco y vecindario. Recientemente han comenzado a organizar empresas y cooperativas con miras al desarrollo de la ganadería y la agricultura.

Estos indígenas viajan frecuentemente y buscan conservar las relaciones de parentesco en las unidades donde se encuentren. Quienes viven en resguardos tienen cabildos, cuyos miembros son elegidos por votación anualmente. Antes el curaca era el cacique, pero ahora ha sido relegado a médico de la comunidad, mientras el poder administrativo rota entre quienes tienen los puestos políticos en el cábildo.

La vestimenta y el ethos ubican a cada grupo en un diálogo intrarregional e interregiona). Las mujeres Inga han usado tradicionalmente falda oscura, fajón tejido en el telar y un chal de color fucsia, verde o azul. Los hombres Kamsá, Inga, Siona y Kofán han usado tradicionalmente la cushma, que fue introducida por los primeros misioneros franciscanos (Chaves & Vieco, 1987). Entre los Kamsá e Inga del valle de Sibundoy esta prenda es negra y de un tejido grueso, mientras entre ¡os Inga, Siona y Kofán de la zona selvática baja es de algodón, negra o blanca. En tanto que los Inga y los Siona se adornan con varias vueltas de chaquiras, los Kofán utilizan un pañuelo rojo anudado al cuello. (M. Chaves, com. pers.) Mujeres y niños usan el chumbe, faja o cinturón tejido, cuyos diseños geométricos codifican una iconografía de identidad.

El uso del batán o machacador de madera es típico de su tecnología para procesar yuca. Este sistema es diferente al usado en el resto de la Amazonia, donde se encuentra más yuca brava que dulce.

Los Inga practican el comercio, se desplazan por todo el país y fuera de él estableciendo una red de información y mercadeo del conocimiento y de prác ticas del chamanismo selvático así como del curanderismo. Al tiempo que difunden su saber medicina¡ comercian sus plantas de propiedades terapéuticas, objetos, parafernalia y artesanías que ellos mismos, o los Kamsá, producen. Dada su itinerancia, dedican menos tiempo a la agricultura que los Kamsá (Pinzón & Jara, 1985). No obstante, constantemente revierten sus ganancias y nuevos conocimientos en sus tierras y comunidades ancestrales, con miras a la revitalización de su identidad india. Sus viajes, en los que el aborigen participa con su familia, parecen existir desde los tiempos precolombinos, con recorridos que se extienden no sólo dentro del área de los corredores andinos y amazónicos, sino también más allá de la actual frontera colombiana (Pinzón & Suárez, 1986; Taussig, 1983 y 1987).

Tanto en sus tierras tradicionales como en las urbes donde se concentran temporalmente, toman yagé para "ver" la información que estan manejando así como para "ver" su tierra y su comunidad ancestral, obteniendo mayor lucidez en su ubicación. Es interesante anotar que no usan coca (Uribe, 1985 86) comúnmente, aunque en el pasado si la utilizaron sus élites.

El curaca cumple una función importante en el diagnóstico y manejo de las enfermedades. Estas son ínterpretadas como la intrusión en el cuerpo de 11 espinas sobrenaturales, las cuales deben ser extraidas por aquel con diversas técnicas, como el "soplar" o "chupar", ayudado por una serie de seres sobrenaturales o de la naturaleza, así como por fuerzas especiales que carga en su cuerpo y en ciertos objetos rituales que manipula. Se dice que muchos de estos elementos de poder sobrenatural, ¡os guarda el curaca en la flema. La dinámica de la 11 curación" suele demostrar que las tensiones sociopolíticas también se manifiestan en el lenguaje de los estados sicosomáticos. El sistema capitalista, el hombre blanco, la mercancía y la explotación, han sido interpretados por los indígenas en el marco de dependencia en el que se desenvuelven sus relaciones, e incluso han elaborado estas interpretaciones de manera fascinante (Taussig, 1983 y 1987, Pinzón & Suárez, 1985; Chaves & Víeco, 1987). En los siglos XVI y XVII viajeros y cronistas relacionaban a los Sucumbíos y Kofanes (dos parcialidades de un mismo grupo), que ocupaban un extenso territorio entre las faldas del volcán Cayambe en Ecuador y el río Guamués y San Miguel (Uribe, 1985 86). Se les llamó "indios de montaña". distinguiéndoles de los Indios de selva" o de "guerra". Ya desde el siglo XV, los pueblos Pastos iban donde los "indios de montaña" , a hacerse "curar" por sus chamanes y curanderos.

Los Kamsá

Los miembros de esta etnia habitan también en el alto Putumayo, en el pueblo de Sibundoy y en algunas veredas aledañas. De familia lingüística independiente (o Chibcha, según algunos autores), suman cerca de 2.500 individuos en la actualidad, aunque según otros autores son 4.419 (Chaves & Vieco, 1987). Son asiduos agricultores que subsisten, además, con algo de ganadería y cría de animales domésticos. Estudios recientes de etnoagronomía demuestran que sus sistemas botánicos y agrícolas son muy antiguos y que presentan una enorme sofisticación en los conocimientos tecnológicos, adquiridos tras milenios de experimentación con el medio (Pinzón & Jara, 1985). La ubicación geográfica intermedia entre la región andina y la selva amazónica permitió a estas etnias la adaptación de cultivos de una y otra área, así como su comercial ización e intercambio. Como residentes permanentes del área del valle de Sibundoy se dedican, además, a la producción de artesanías (máscaras y collares) y de parafernalia de su medicina tradicional y popular. El hecho de que los curacas tengan unas chagras o campos de cultivo sembradas con plantas medicinales, señala un interesante patrón etno ecológico, pues estas chagras "masculinas" de plantas medicinales, contrastan con las chagras "ferrieninas" de cultígenos. Un hombre de saber y de poder, va consumiendo gradualmente su huerto medicinal y de psico trápicos, a medida que crece su conocimiento. El simbolismo corporal, estelar, ecológico, de estas chagras medicinales, y su riqueza fitoterapéutica, son sorprendentes (Chaves & Vieco 1987; L.E. Luna y C. Pinzón, com. pers., 1987). El multicultivo y el manejo de centenares de especies vegetales comestibles y medicinales demuestran un hábil conocimiento del medio. El fríjol y el maíz son sus cultivos principales; utilizan este último en la preparación de las chichas o bebidas fermentadas que se consumen en ceremonias o trabajos comunitarios. Según la arqueóloga M. V. Uribe (1985 86) el Kamsá es, como lengua, parecido al idioma que hablaron los Quillacinga, y los pueblos que habitaron el territorio de Almaguer.

Los Siona

Las etnias de la familia lingüística Tukano Occidental comparten ciertos rasgos comunes, y es posible que procedan del oriente amazónico. Tradicionalmente los grupos de la región usaban poca vestimenta, se decoraban el cuerpo con pintura y algodón y se adornaban con brazaletes y enormes collares. En los brazos y pantorrillas se ataban bandas decoradas, de corteza vegetal o algodón tejido Con sus tejidos de chambira y de algodón elaboraban cushmas, faldas para las mujeres, mochilas, hamacas y redes (Steward, 1948: 744). El desarrollo de su alfarería, decorada con pintura policroma, fue asom broso. Ciertas teorías señalan que estas sociedades fueron del tipo jefatura o cacicazgo (Ibid.), pero que desde la Conquista, al ser reducidas y diezmadas, se tornaron en "igualitarias". (Langdon, 1984) y se distinguieron por no ser especialmente belicosas.

Los Makaguaje y Koreguaje, de habla Tukano Occidental (como los Siona) habitan en las áreas de los ríos Orteguaza y Peneya. Los Koreguaje viven cerca de Tres Esquinas, en las márgenes del Caquetá, y en el Orteguaza y sus afluentes. Son aproximadamente 1.200 individuos, con un promedio de 50 habitantes por poblado (Chaves & Vieco, 1984). Originalmente ¡os Koreguaje y ¡os Tama vivían en el área del río Caguán, de donde emigraron huyendo de los caucheros. Los Makaguaje, que eran cerca de 3.000 en épocas coloniales, fueron diezmados paulatinamente por enfermedades y por la persecución de los esclavistas caucheros. Hoy sólo quedan unas pocas familias entre Puerto Ospina y El Hacha, en Peñas Blancas (Ibid.). Con las referencias que se hacen a continuación sobre los Siona, se verán algunas características que, en general, se pueden considerar aplicables al conjunto de los grupos de la familia lingüística Tukano Occidental.

Los Siona habitan en el alto río Putumayo, en la reserva de Buena vista (Chaves & Vieco, 1982; Langdon, 1974: Patiño R., 1985). Allí las migraciones provenientes de Orito Pungo, Nueva Granada y Piñuña Blanca permitieron una concentración de población que posee organización cuatripartita de linajes. Ya no viven en casas comunales pero tratan de mantener grupos locales orientados por principios patrilineales y patrilocales. Sus viviendas, de tipo criollo, están construidas sobre pilotes o pilares de madera, a dos metros del suelo Las paredes y el piso son de guadua o chonta; el techo, de hojas de huase pango o zinc. Aproximadamente cada seis años se reemplazan por nuevas habitaciones (Chaves & Vieco, 1984). Actualmente viven en Buena vista cerca de 180 indígenas de este grupo; la población total de la etnia alcanza los 270 individuos.

Según Langdon, el curaca cacique sigue siendo un mediador espiritual y político muy poderoso, no sólo entre los mismos indígenas, sino entre éstos y la sociedad mayor, los terratenientes y otros grupos sociales (Taussig, 1987). El uso ritual de la toma del yagé por par te del curaca y de todos los miembros de la comunidad tiene, entre estos grupos aborígenes, la misma significación y trascendencia ritual y de regulación social, étnica e interétnica, que se ha señalado al hacerse referencia a los Kofán. El extenso conocimiento que tienen de ¡as propiedades de las plantas, caracterizan a estos indígenas como grandes fitoterapistas, fitoquímicos, médicos y sicoanalistas (Luna, 1985). Los Siona se destacan también como músicos.

La población indígena de estos grupos na aumentado relativamente en los últimos decenios, con fluctuaciones en la intensidad de su crecimiento según ciclos de fertilidad de los suelos y ritmos de ¡as cosechas; esta asociación entre la dinámica demográfica y las capacidades de carga de la tierra crea tensiones intra e intergrupales y con la sociedad mayor (Bristol, 1968).

Algunos grupos viven en resguardos, situación que formalmente, dentro de la legislación indígena nacional, permite el reconocimiento de la legitimidad de las autoridades tradicionales indígenas y del derecho a las tierras ancestrales. Tratan también de mantener algunas pautas de manejo ambiental, particularmente dentro de los resguardos donde, por ejemplo, se conserva la vegetación en las orillas de las corrientes de agua para impedir el deterioro ecológico en épocas de inundación.

Langdon (1984) destaca las relaciones de respeto mutuo y de reciprocidad que se dan entre los hombres y las mujeres Siona. Para esta autora, estos modelos de comportamiento se basan en el principio Siona que establece la ley de reciprocídad entre las fuerzas de la vida y de la muerte, y los sexos. Para los indígenas, el universo tiene dos lados: "estelado" , perceptible por los sentidos; y el "otro lado", de realidades alternas, fuerzas sobrenaturales y energías no explícitamente visibles. Así, los animales "son gente" también, y ellos y los espíritus viven en malocas y tienen organización social. Para conocer el "otro lado", que "es bello", toman el yagé. Todas las cosas tienen una "madre" como explicación de origen. Las fluctuaciones en "este lado de la realidad, según se dice, se originan en el "otro lado": cambios meteorológicos, variaciones en las cosechas agrícolas o de frutos silvestres, ciclos de caza y pesca, etc. El mediador entre estas dos realidades es el curaca, hombre que tradicionalmente posee el mayor prestigio y a la vez ejerce las funciones de jefe del grupo. Este poder sólo lo tienen los hombres. Los hombres que "ven", toman yagé y guían a los demás tomadores en esta vivencia con el alucinógeno. El chamán tuvo, además, hasta hace poco, la autoridad jurídica de la comunidad, pues era árbitro y juez en disputas públicas, presidía y elegía matrimonios, y organizaba trabajos colectivos (Ibid.). Tanto a hombres como a mujeres se les dan atributos positivos y negativos, según su estado de pureza o contaminación. El valor disminuido del patrilinaje entre los Siona, como el concepto de la conjunción recíproca entre géneros (para promover la cooperación entre la pareja casada como unidad económica), contrasta con la ideología androcéntrica de los indios del área del Vaupés.

La presencia de empresas petroleras y la expansión de la frontera de colonización en el área Siona y Kofán, han llevado al desalojo de algunas poblaciones indígenas. Los ciclos de empleo y desempleo en las fases del trabajo requerido por las petroleras, han incrementado la lumpen proletarización de algunos de sus miembros. A medida que aumenta la presión colonizadora sobre la tierra, los indígenas buscan concentrarse en resguardos y se organizan en juntas de acción comunal, en pos de soluciones alternativas a sus problemas económicos, de salud, vivienda y educación.

Además de los grupos provenientes de otros sectores, que se han relacionado para esta área cultural, en el alto río Caquetá hay algunos Karihona (de habla Karib) e Inga (de habla Quechua); y un asentamiento Andoke (de familia lingüística independiente) en el río Caguán (Patiño R., 1985). Sobre las márgenes del río Peneya, afluente del Orteguaza, viven indígenas Tama (Tukano Occidental), y al norte de Florencia se encuentran comunidades Cholo y Emberá de habla Chocó.

Area del Guaviare

La población indígena de la Comisaría del Guaviare corresponde al 13.2% de la población total de esta sección del país. Hay cerca de 800 Guayabero (familia lingüística Guahibo) sobre el río Guaviare; y en el área propiamente amazónica (o sea, dentro de la porción de la cuenca fluvial amazónica) viven cerca de 1.000 indígenas Tukano, Siriano, Wuanano y Kubeo, todos de familia lingüística Tukano Oriental (Chaves, 1987); tales etnias constituyen una prolongación occidental de la familia lingüística Tukano Oriental del Vaupés. Además, hay unos pocos Karihona (de habla Karib) en el área. Estos indígenas, migrantes procedentes del Vaupés, se trasladan porque perciben como promisorias las perspectivas de los centros de colonización del Guaviare.

Los Guayabero

En las riberas del río Guaviare y sus afluentes viven comunidades Guayabero (familia lingüística Guahibo), Piapoko (familia lingüística Arawak) y Tinigua (en vía de extinción). Los Guayabero anteriormente fueron nómades, pero tras la colonización ganadera de la época de "La violencia se vieron expulsados de sus sabanas, y forzados a sedentarizarse a orillas de aquel río.

Como herederos de un enorme saber especializado sobre las fases de la flora y la fauna de las sabanas y la selva, los Cuayabero habían explotado el medio extrayendo, ingeniosamente, con un sistema de "forrajeo óptimo", en el transcurso de sus migraciones, los recursos que abundaban cíclicamente. Poblaron una gran extensión del territorio del Guaviare, y en ella desarrollaron un estilo de vida ajustado a las variaciones ambientales, llegando a un modelo de adaptación biocultural que se basaba en una compleja interacción con una gran cantidad de ecosistemas y ecotopos. La llegada de los colonos al área en el decenio de 1950, y sobre todo de las oleadas producidas durante la época de Laviolencia", los forzó a huir a las selvas abandonando las sabanas de Caño Bonito, Trin y La Fuga (Chaves, 1987) y del sector de la actual población de La Macarena, luego de perderlas irrecuperablemente ante los asentamientos y la extensión de la actividad ganadera de la población mestiza invasora. Estudios etnobotánicos demuestran la gran riqueza científica de los indígenas Guayabero y su gran dominio de los ciclos reproductivos de los ecosistemas del área. Este saber, o etnometodología y etnotecnología nativas, se está perdiendo al no ser rescatado por las nuevas formas productivas y sociedades colonizadoras del área.

Los actuales Guayabero son sobrevivientes tanto de una epidemia de sarampión (acaecida hace cerca de treinta años) como de una violenta historia de desalojo y desprecio. A partir del decenio de 1950 se inició la colonización en la región del río Ariari (Molano, 1987): hubo también frentes que avanzaron hacia el oriente, con repercusiones en el curso superior del río Guaviare. San José del Guaviare creció con y para los colonos inmigrantes, como centro económico de la región, con la agricultura, la pesca y el comercio como actividades básicas; últimamente se consolidó una efervescencia colonizadora y empresarial vinculada con la coca, sobre el antiguo territorio Guayabero. Los indígenas fueron despojados de sus territorios de selva y sabanas y acorrala~ dos en tierras marginales. Hoy, según M. Chaves (1987), sobreviven aproximadamente 800 Guayabero, distribuidos según clanes comunes asentados en poblaciones al oriente de San José del Guaviare (El Barrancón, La Sal, Caño Ceiba) y entre Puerto Nare y Mocoa (Barranco Colorado, Barranco Ceiba, Laguna Araguato y Mocoare).

Los grupos Guayabero estan forzados a vivir de una horticultura incipiente de talay quema" y de la pesca o de una caza con escaso rendimiento. Les ha sido muy difícil la adaptación de un sistema biosocial enmarcado en la tradición nómade de caza, pesca y recolección, a una de horticultura, ya que para ellos la sedentarización y la agricultura no han constituído procesos del todo exitosos. Sostienen comercio precario con los "blancos" y mestizos; cultivan yuca, plátano, palmas, piña y tabaco; recientemente han comenzado a cultivar arroz y maíz, aunque con bajos rendimientos. Recolectan todavía raíces, frutos de palma y de otras plantas silvestres en los pocos biotopos que aún les dejan explotar los colonos. La caza está casi eliminada, reduciéndose así un elemento básico de la dieta y de la cosmovisi6n Guayabero. El nivel de salud de estos grupos es muy bajo, padecen de un alto índice de enfermedades, resultado de la reducción de sus tierras y de la explotación que sufren en medio del empuje colonizador y del avance de la frontera agrícola y ganadera y de la nueva actividad coquera empresarial. Según Schindler (1975), los hombres trabajan como jornaleros de manera intermitente y venden canoas, pieles, flechas, cerámica, gallinas y cosechas de sus cultivos a los blancos, aunque su propia situación alimentaria es precaria. Los hombres se dedican a la pesca mientras las mujeres se especializan en tejer catumare, para el procesamiento de la yuca, y laboran en las chagras (Chaves, 1987).

En medio de muchos factores de tensión y malestar social, desnutridos y con anemia y tuberculosis como resultado de la falta de tierras y la mala alimentación, los Guayabero viven un drástico cambio cultural que les amenaza como grupo. Aunque ya no viven en sus casas tradicionales, tienen una vivienda aledaña especial para partos y mujeres menstruantes, y para algunos rituales y formas de solidaridad social, lo que indica una cierta continuidad de su identidad tradicional.

Realizan encuentros comunales o cachiri en el veranillo de agosto y en el verano de enero (época en la cual hacen sus rancherías en las playas de los ríos para consumir los huevos de tortuga); durante estos encuentros consumen chicha de casabe tostado (M. Chaves, com. pers.). Su mitología se estructura en torno al héroe Kuwai. al igual que entre los grupos Arawak de la Orinoquia y del Vaupés. Aunque se les ha desmantelado gran parte de su red de manejo territorial extensivo y de intercambio interregional, aun sostienen relaciones de trueque y comercio con sus vecinos Sikuani (Guahibo) del norte, y con los Piapoko.

Los Guayabero están hacinados en las tierras más pobres, y marcados por grandes frustraciones ante su injusta participación en el desarrollo regional. Pero a pesar de la violencia ejercida contra ellos, del despojo de sus tierras de subsistencia, y del reducido tamaño actual de las reservas en que se hallan (800 a 1.50O hectáreas en terrazas aluviales antiguas, con muy poca fertilidad), estos indígenas luchan por mantener la fuerza de su identidad, y su vida, Viven preocupados porque nosestamos acabando", "nos van a matar", nosvamos a morir(M. Chaves, com. pers.), ante las consecuencias que perciben por la presencia de grupos armados en conflicto: ejército, coqueros y guerrilla, y por el desprecio general de la sociedad mestiza hacia ellos. Al Guayabero lo califican popularmente como perezoso", "indigente" , flojo", malagricultor y sapo". Un simple vistazo a su historia reciente y a su degradación en la frontera colonizadora, explica el origen y pone en evidencia los intereses que se hallan detrás de estos estigmas. Como víctimas de una invasión, contrastan con la presencia de indígenas inmigrantes del Vaupés, que llegan al área buscando nuevas oportunidades, ante el desarrollo de la economía de mercado.

Otros grupos de los ríos Guaviare, Inírida, Isana y Guainía

En el Guaviare hay cerca de cien indios Desano, Karapana, Piratapuyo, Siriano, Tukano y Wuanano, procedentes del área Vaupés (Chaves, 1987). La mitad de ellos habita en La Fuga, en el poblado Venezuela, y en El Refugio, dentro del área de colonización de San José del Guaviare; los demás viven en las cabeceras del río Vaupés y en sus afluentes Unilla e Itilla. Estos últimos están más vinculados al trabajo ¡legal y se encuentran en un original proceso de reorganización étnica. Según Margarita Chaves (com. pers.). los Tukano son inmigrantes en busca de tierras y oportunidades dentro de la economía capitalista , vienen, además, huyendo del proselitismo religioso católico y protestante que tiene lugar en el Vaupés. Los primeros inmigrantes Tukano Oriental vinieron a fines del decenio de 1950 a construir la trocha El Retorno Calamar, y fueron trayendo a sus familias hasta constituir hoy una gran población, proveniente en su mayor parte del río Papurí.

En el bajo río Guaviare y sectores adyacentes a la Comisaría del Vichada habitan los Piapoko, de la familia lingüística Arawak. Suman cerca de 5.000 y viven en cinco resguardos creados por el INCORA. Hasta hace poco algunos residían en casas rectangulares multifamiliares; actualmente la mayoría vive en casas unifamiliares de bahareque. Dependen de la horticultura y del comercio de gallinas, pescado, y ocasionalmente de ganado, así como de la producción de artesanías. Tienen clanes que practican la exogamia; ocasionalmente se producen matrimonios con los Sikuaní y Sáliva. Realizan un intercambio extenso de su cestería, incluso hasta en el área Wanai, en el Orinoco medio venezolano (Henley, 1980: 235). Jorge González (1986) ha señalado cómo la producción e intercambio de la cestería Piapoko, además de efectuarse con fines comerciales, se realiza con el objeto de demarcar territorios de etnias en torno a sus identidades; estas se plasman en el diseño y en los motivos tejidos en aquellos objetos artesanales. Hay una fuerte influencia evangélica, situación que refuerza su desacu Itu ración. No consumen coca, pero si yopo y yagé, en ciertas ocasiones.

En el bajo río Guaviare y en el Inírida se encuentran también los Puinave, de la familia lingüística Makú Puinave, quienes ocupan ya el área de transición entre la Amazonia y la Orinoquia (Triana, 1987), y algunos pueblan siete resguardos creados por el INCORA. Están bastante desaculturados, ante todo por la labor misional evangélica. En el matrimonio hay una fase inicial de ser vicio de la novia, durante la cual ella reside y trabaja con los suegros. En general rige el sistema de matrimonio preferencial dravídicoiroqués, con prelación por primas cruzadas. Estos grupos viven en casas unifamiliares, formando asentamientos basados en alianzas de clanes patrilineales que no exceden el centenar de individuos (Triana, 1987: 126). La ausencia de malocas indica su ancestro Makú nómade, de albergue individua¡; actualmente viven en aldeas nucleadas y practican la horticultura. Su ritual del Yuruparí los vincula a los Arawak y al complejo Vaupés (Ibid.); entre éstos, la presencia de los chamanes ijicot, permitió la transmisión de considerables conocimientos astronómicos, filosóficos, económicos y políticos, hasta cuando llegó la influencia de la New Tríbes Mission. La evangelización les ha impuesto el modo de producción y cognición capitalista.

En el alto río ¡sana, en partes del río Inírida, en el Guainía y en el bajo Guaviare, viven indígenas Kurripako, en el bajo ¡sana, y en los ríos Cuyarí y Ayarí hay grupos Baniwa (Journet, 1981:130), las comunidades de estas dos etnias, de familia lingüística Arawak, suman cerca de 2.500 individuos. Habitan en Punta Tigre, Santa Fe y Guarilambá y en otros doce poblados más pequeños. Los Kurripako se subdividen en lenguas Karro, Kurri, Eje y ñame. Según Hill (1985), los Warekéna son una etnia compuesta por cinco fratrías localizadas en las regiones venezolanas, colombianas y brasileñas del ¡sana y del Guainía. Las fratrías exogámicas de estos grupos se organizan según rangos de patri 1 i naje, jerarqu izados conforme al orden de nacimiento de sus ancestros míticos. El rango de senioridad (o mayorazgo) entre los sibs también asigna una jerarquía. Según ésta, los hijos de hermanos mayores tienen un rango superior al de los hijos de hermanos menores. Pero éste modelo ideal es impugnado en la práctica, apelando al mito de KuwaL? Este mito asocia al héroe civilizador con el árbol de la vida y el origen de la agricultura: y su manejo da la posibilidad, por su contenido, de lograr posiciones con prestigio, adquiridas a través de de conocimientos chamanísticos y rituales. La fratría, según Hill, es un grupo de parientes que definen una unidad territorial localizada, con nombre propio, que ejerce control sobre los recursos que allí se encuentren. Estas unidades frátricas definen grupos exogámicos. Las fratrías Warekéna consideran como su sitio de origen mitológico los chorros de Hipana, en el río Ariari. De allí salieron sus ancestros estableciendo la jerarquía actual según su orden de aparición o nacimiento dándole su nombre a cada fratría (Ibid.) o clan (Journet, 1980). Este modelo Arawak no comparte el complejo de la Anaconda segmentadora que se observa más al sur, en el área Vaupés. Hoy los asentamientos Baniwa y Kurripako estan conformados por casas de barro y hojas de palmera, alrededor de una plaza; existen también en ellos, construcciones como la capilla y el comedor comunitario. Estos grupos se hallan bajo la presión deculturadora dirigida por evangélicos que les exigen no fumar, ni bailar, ni usar el yagé o la chicha (Ibid.); se les han eliminado de esta manera, y con otros vetos, muchas pautas de su tradición.

La invasión de pequeños mineros a la Serranía del Naquén, en pos del oro, comienza a transformar drásticamente a los Kurripako, con la expansión c ita capitalista. La guerrilla utiliza símbolos paralelos a los evan: gélicos: contra el robo y la corrupción, entre indígenas y mineros.

Area del Vaupés

La población indígena de la comisaría del Vaupés corresponde al 81.8% de su población total (IGAC, 1983). Varios antropólogos han tomado esta región como una unidad de análisis para comprender el sistema socio político de las etnias indígenas que habitan la Amazonia colombiana. Buscando entender cuáles son los criterios organizativos de tantos grupos etnolingüísticos, se han realizado diversos estudios del área, obteniéndose así abundante información etnográfica.

Regionalización, multilingüismo y adaptación biocultural

En el Vaupés viven aproximadamente 20.000 indígenas organizados en 17 grupos étnicos, de las familias lingüísticas Tukano Oriental, Arawak, Makú Puinave y Karib y hablantes de lenguas independientes. El conjunto se organiza en un patrón regional sorprendente, con características únicas para la Amazonia colombiana, como es el caso del multilingüismo (Sorensen, 1967), relacionado con la práctica de la exogamia lingüística. Los individuos generalmente se casan con miembros de grupos de lengua distinta a la propia. Así, en una maloca donde haya hombres casados con mujeres de habla distinta, se oirán más de cuatro lenguas. Formalmente, cada cual sólo habla el idioma de su padre (de su patrilinaje), aunque comprenda y hable bien el de su madre, esposo, etc. Los niños aprenden, por lo tanto, varias lenguas a la vez, aunque sólo hablarán la de su progenitor, para mantener la identidad y filiación de su patrilinaje paterno inicial.

Caracteriza también a los grupos del área el uso del yagé en un contexto ceremonial, así como su sistema de organización social segmentaria. La toma del yagé produce alucinaciones que son interpretadas por los indígenas para el manejo histórico, ecológico y psicológico de su entorno, durante la ceremonia, paulatinamente se perciben fosfenos (visiones endógenas) y sobre ellos se hace una interpretación cultura] (Reichel Dolmatoff, 1978).

En el área colombiana del río Vaupés existen los siguientes grupos de la familia lingüística Tukano Oriental: Barasana, Desano, Karapana, Makuna, Piratapuyo, Siriano, Tatuyo, Tukano, Tuyuka y Yurutí. También hay grupos Kubeo (de habla Tukano Medio) y Pisamira o Pápiwa (posiblemente Tukano Oriental). De la familia lingüística Arawak son los Baniwa, Kabiyari, Kurripaiko y Tariano. Todos estos grupos son horticultores semisedentarios. Los Makú, también residentes en el área, de la familia lingüística Makú Puinave, son nómades, cazadores y pescadores; no tienen lazos lingüísticos con los grupos arriba mencionados pero mantienen estrechas relaciones de interdependencia chamanística y de intercambio de bienes y servicios con ellos.

En el límite norte de la región del Vaupés se encuentran grupos Kubeo, y en el límite sur, poblaciones Makuria y Taminuka; las tres etnias son de habla Tukano Orienta¡ y no obedecen al patrón exclusivo de la exogamia lingüística.

Los grupos Tukano y los de familia lingüística Arawak tienen relaciones de intercambio de bienes y servicios con los Makú. Los horticultores consideran a los Makú como animalesmágicos", peligrosos por su saber sobre ¡a selva, pero a la vez como grandes sabios y con grandes dotes para curar.

Excepto en el caso Makú, el patrón de uso del medio amazónico en el área Vaupés ha sido tradicionalmente el de horticultura itinerante de "tala y querna" . Este patrón reproduce, en la arquitectura de sus chagras, el ecosistema de varios estratos de vegetación (muitiestrata) y permite el descanso de las tierras y la regeneración de recursos, por su uso cíclico y estacionario. Sólo las bandas nómades Makú siguen siendo eminentemente cazadoras, pescadoras y recolectoras, con asentamientos migratoríos en pequeños campamentos interfluviales.

Estas culturas del complejo de la Selva Húmeda Tropical utilizaron elaboradas tecnologías de adaptación biocultural. Sus conocimientos sobre las aguas, las tierras y los ciclos de los nutrientes, las llevaron al desarrollo de modelos excepcionales de aprovechamiento del medio y de organización social. Tras milenios de observación y de utilizaciones acumuladas de la dinámica de la naturaleza, establecieron varios modelos para el manejo ambiental: unos se desarrollaron para los espacios de sus chagras, donde se desmonta la selva y se siembran plantas domesticadas; otros para cultivar o cuidar estacionalmente en la selva misma ciertas plantas (o para pescar y cazar en ella), contando con la dinámica de la regeneración propia del ecosistema; otros para áreas de frutales alrededor de las viviendas, y otros más para sus sitios de vivienda. En todos estos espacios intervenidos, los indígenas sustraen y agregan ciertos elementos energéticos al ecosisterna, según sus propias metodologías, pero garantizando siempre un equilibrio holístico del medio ambiente. La selva fue así utilizada y modificada, pero sin destrucción, en procesos milenarios.

El sistema semisedentario y rotativo de utilización del medio para áreas de vivienda, cultivos, pesca y caza, permitió en el pasado la existencia de grandes poblaciones en proceso constante de adaptación y compenetración con el entorno. No hay ecosistemas que los indígenas no conozcan y cuíden, ya que entre cada grupo, y entre linajes, se han distribuido el manejo y acopio de información de todos los componentes del medio. En tal sentido, entre los aborígenes no hay terrenos baldíos ,ya que las unidades subsecuentes de malocas interrelacionadas y de etnias colaterales, cuidan el total del territorio de la región en cuanto al manejo de áreas de reserva forestal, para ¡a caza, la pesca y otras actividades.

Para manejar el medio amazónico que es el más variado en especies y el de mayor dinamismo de todos los complejos de ecosistemas del mundo (Schultes, 1984) se requirió acopiar un saber estructurado sobre diversas especializaciones; los indígenas dividieron este trabajo de manera intra e intergrupal. Para garantizar la permanencia de esta estrategia se realiza un constante intercambio de información, sea de manera ceremonial o de manera informa¡ y cotidiana, en el comentario y en el uso doméstico de los recursos.

La estructura social segmentaria de los indígenas, que unía fratrías conformadas por agrupaciones lingüísticas, compuestas a su vez por parientes paternos de grupos locales de descendencia, permitió un modelo común organizacional. Entre las sociedades hortícolas se desarrollaron modelos de autoridad segmentada que coordinaban las actividades del grupo. Estos modelos aún se articulan en el Vaupés, donde han existido el jefe o "dueño de la maloca", varios tipos de chamanes, los cantores, los guerreros y los sirvientes (aunque ya han desaparecido los guerreros). Diferentes grupos exogámicos, a la vez, se especializaron en ciertos campos del saber, como "dueños" de su articulación y actualización. Así como hay grupos humanos "dueños de ciertos saberes y biotopos (Reichei Dolmatoff, 1981), ellos clasifican los grandes conjuntos naturales como unidades ecológicas con sus respectivos dueños . Así, por ejemplo, existen "dueños" de los peces y de otros animales, de sectores con características ecológicas y fisiográficas determinadas, etc.

La ocupación del territorio por grupos horticultores, posiblemente Arawak, dio una tensa articulación posterior a la invasión de grupos Tukano Oriental, procedentes del suroriente (Ibid.) Fue cons: tante la lucha por las regiones ribereñas, produ ciéndose frecuentes encuentros bélicos ante todo en las bocanas, donde hay más recursos proteínicos por la cantidad y calidad de la pesca, mejores tierras, y por poseer estos lugares ventajas para la defensa y el control estratégico regional. En el Vaupés, la representación constante del mito y del tema del río anaconda, proyecta el modelo de organización socio política con relación a la cabeza y la cola de este animal, considerados de mayor y menor rango respectivamente. El mito de la Anaconda segmentada se repite entre los grupos Tukano Oriental, como principio de explicación de la jerarquía socio política y del origen de los asentamientos ribereños.

Dentro de la perspectiva regional, Jackson (1983) ve la identidad Tukano del Vaupés como característica del noroeste amazónico. Dicha autora, tanto como Goldman (1968) y Reichel Dolmatoff (1971), tratan al Vaupés como un área cultura¡ unificada o región con características de "sistema abierto" y dinámico, con base en las variaciones ecológicas y demográficas.

Vivir en medio de una gran diversidad ecológica fue un reto estimulante para estas culturas. La existencia de centenares de especies vegetales y animales por hectárea crea un hábitat tan heterogéneo, que hace necesario un gran esfuerzo intelectual para intentar conocer todas sus interrelaciones. Antropólogos como Reichel Dolmatoff (1976) y Bidou (1985) ven el modelo chamanístico como un acervo cognoscitivo que integra los campos de lo que nosotros llamamos astronomía, botánica, ecología, filosofía, física, medicina, política y zoología, entre otros. Son muchas las maneras y metodologías que tienen estos indígenas para acumular y transmitir tan extensa información. Por ejemplo, la ceremonia de Yuruparí es una iniciación masculina que vincula al individuo a una red regional de manejo y planificación ambiental; el ritual enfatiza en la solidaridad, y en la especialización diferenciada entre los hombres. El Yuruparí es una manera de reunir a los grupos para actualizar su manejo del medio y para reforzar su estructura social. Sin embargo, en situaciones más cotidianas como en la pesca, la caza, la siembra de plantas, la producción de cerámica y de cestos o la construcción de la maloca, o de una canoa, reiteran continuamente la pauta de una vigilia sobre las entradas (aportes) y salidas (extracciones) de los ecosistemas, en torno a la intervención humana. La ceremonia de Yuruparí, así como la toma del yagé, hacen sentir y ver a los hombres que tienen una responsabilidad colectiva en el manejo del ambiente; y este proceso se asegura a través del adecuado desarrollo de la organización social. La experiencia del tiempo es muy importante en estas ceremonias, ya que se hace un gran esfuerzo mental por concebir el tiempo pasado, presente y futuro, en un gran marco dinámico, para situar y analizar así sus referencias de ubicación ante la sociedad y el universo.

La maloca, sistema de producción y de reproducción

Las pautas de asentamiento utilizadas y el manejo ecológico global del medio, garantizaron una exitosa vida a las comunidades indígenas. Las casas comunales o malocas generalmente de planta rectangular cumplen también la función de mecanismo de adaptación y de manejo biocultural. Cada una es parte de una red de malocas con relaciones de intercambio. Cadajefe o "dueño de maloca" se comunica con sus iguales, y entre ellos mantienen un modo de producción y reproducción maloquero, que garantiza la realización de su calidad civilizadora en el contexto del entorno amazónico. El intercambio de mujeres en matrimonios exogámicos, así como los frecuentes rituales comunales, acentúan esos lazos de solidaridad y comunicación.

Al seguir unas pautas de siembra y manejo de rastrojos y de intervención estaciona¡ sobre los recursos silvestres, los indígenas crearon un modelo de subsistencia muy variado en producción. El abandono de la maloca cada decenio induce a la construcción de una nueva en otro sitio, y permite ¡a conformación de nuevos grupos domésticos, con quienes se tiene una más estrecha convivencia. Se producen así grandes coberturas territoriales que, a su vez, se articulan con otras entidades maloqueras y etnias, hasta abarcar toda la región del Vaupés como unidad. Según se señaló, a su vez las etnias del área sostienen relaciones con los grupos periféricos, las que determinan interacciones regionales que se extienden de manera panamazónica. El multilinguismo desarrollado en el área, excepcional en América, condujo a la articulación de identidades en segmentos determinados del territorio.

La maloca es una estructura que no sólo abriga a un grupo doméstico plurifamiliar, descendiente de un padre común; plasma también un modelo de y para el cosmos. La estructura y las funciones de la maloca reflejan el sistema clasificatorio dominante del orden físico y social. Los postes son montañas , el techo es elcielo" y el suelo elmundo de abajo , a su vez, concurren en ella referentes astronómicos (Reichel Dolmatoff, 1982). La maloca refleja la arquitectura del universo. En su interior se ubican, en sitios exactos, los individuos según su status, y ciertos objetos, así como se cobija la realización de algunas actividades y trabajos cotidianos, asignados según sexo, edad y rango (Reichel Dolmatoff, 1971; HughJones?, 1979).

En el límite sur del área del Vaupés, en regiones como la del bajo río Apaporis, viajeros occidentales de los últimos siglos encontraron poblados con varias malocas. Hoy no se ven agrupaciones de ellas, aunque como son par te de la red de comunicaciones, poseen vinculaciones en conjuntos interrelacionados.

Hacia el norte de la región, sobre el río Vaupés, las malocas son de forma rectangular y poseen techo de dos aguas; al sur del río son también rectangulares, pero tienen un lado redondeado. Se construyen en medio de un patio arenoso, en una terraza alta; a su alrededor se siembra un círculo de palmas de chontaduro (Bactris gasipaes) y de árboles frutales. Ocultas entre la selva circundante, se hallan las chagras o parcelas cultivadas; cada mujer tiene dos o tres de éstas, en diversas fases de crecimiento y rendimiento. Más lejos, entre la selva, se hallan los terrenos de caza, pesca y recolección. Con estos se sostienen relaciones pautadas de contabilidad ecológica, relacionada con la densidad demográfica humana, las normas matrimoniales, el control de la natalidad y los ritmos de consumo de las unidades domésticas.

Cada grupo indígena tiene definida la forma como sus segmentos se relacionan con la maloca. Así, unos clanes y linajes tienen la prerrogativa de ser "dueños de maloca" . Entre los chamanes, unos son payé y otros kumu. Los segmentos "menores" o inferiores son, en principio, dependientes de aquellos de rango 11 mayor y viven en una parte periférica de la maloca, o en sus alrededores, en casas satélites individuales. Esta pauta tradicional de la vivienda se ve destruida por la influencia de pueblos colonos, como Mitú, donde se desarrollan pautas de asentamiento urbano, con residencias unifamiliares concentradas por la presencia de los servicios del Estado y de las actividades generadas por las economías legales e ¡legales existentes en el área.

Entre los indígenas, cada unidad residencia¡ local, establecida generalmente en una maloca, será reconocida por la identidad de sus especialistas. Estos, a su vez, son tanto anfitriones como huéspedes en la red de contraprestaciones que existe entre malocas. La máxima expresión pública de estas especializaciones se refleja en los frecuentes rituales y bailes comunales guiados por los "dueños de maloca" , chamanes y cantores bailadores, quienes organizan e influyen, por sus consejos, la fuerza de trabajo del grupo, siempre que las actividades se desarrollen por consenso. Anteriormente había grupos guerreros que reforzaban compulsivamente estas decisiones, en medio de una sociedad con mayor densidad de población, luchando por el control de áreas circunscritas social y ecológicamente. Según C. Hugh Jones (1979), el sistema de cinco sibs interdependientes de jefe, cantorbailador, guerrero, chamán y sirviente, orientaba la especialización y la dinámica del sistema Vaupés.

En las malocas plurifamiliares vive un conglomerado humano de unidades domésticas nucleadas en torno a un fogón. Hay entonces varios fogones en cada maloca, y alrededor de éstos se ubican parientes cercanos que duermen, comen y trabajanjuntos. Ahí viven un indígena con su esposa, sus hijos e hijas sin casar, o partes de estas familias según su ciclo de desarrollo. A cada grupo le es asignado un sitio exacto en la maloca, según su posición sociopolítica: cada individuo, a su vez, según su edad, sexo, rango y función, debe localizarse en una parte especial de la misma (Reichel Dolmatoff, 1971; Hugh Jones, 1979).

Ciertos objetos se hallan también localizados en determinadas partes de la vivienda. Toda maloca tiene, por ejemplo, un gran plato de cerámica para tostar el casabe. Aunque este plato pertenece a la "dueña de la maloca (la esposa del jefe), es de uso comunal y se sitúa en el fondo de la construcción, al nordeste. Entre los grupos del bajo río Caquetá, tal utensilio se sitúa al suroeste, demarcando una inversión que indica una de las transformaciones o variaciones espaciales en torno a un tema común amazónico; ello muestra la conciencia transregional e interregional de los grupos que allí habitan. A su vez, el sitio del 'Jefe de la maloca en el Vaupés se halla al fondo, en el sudeste, y en el bajo Caquetá en el nordeste.

En las malocas amazónicas se observa un patrón de distribución general: la división masculina parte anterior (este), y la femenina parte posterior (oeste), según un eje diamétrico. Los hombres realizan en la parte anterior la talla de objetos de madera y la cestería, pilan la coca (y sus aditivos de Cecropia) y reciben invitados formalmente por la puerta de este costado. En la parte occidental las mujeres procesan la yuca y otros alimentos, y reciben de manera informa¡ a sus parientes femeninos por la puerta posterior.

Según otro eje diarnétrico este oeste, en el lado sur se encuentra el área de los "mayores", de la "Gente de Sí , y al lado norte el área para los cuñados y los invitados, claramente definida ante todo durante los rituales.

En las malocas del área Vaupés, la parte posterior puede tener compartimientos delimitados por tabiques elaborados con materiales vegetales que distinguen áreas de familias o de unidades en torno a un fogón. En el área del bajo Caquetá y en el Amazonas y el Putumayo no existen estas divisiones físicas, excepto cuando un chamán se aisla con unas cobijas colgadas a su alrededor para concentrarse en una curación o adivinación.

También se construyen unas bancas de madera en el costado oriental de la maloca para recibir visitantes. En el área del Caquetá y el Putumayo los xilófonos manguaré suelen estar en el lado suroccidental, aunque pueden cambiar al lado suroriental entre grupos Witoto y Andoke (Pineda C., com. pers.). Del techo, hacia el oriente o el suroriente, cuelga una caja donde se guardan los ornamentos plumarios. El área central de la maloca no debe contener objetos cotidianos ni estar muy transitada, pues es el área sagrada. Alrededor del centro está el área pública, comunal, donde se baila y se trabaja. En el perímetro circundante está el área doméstica, donde cocinan y duermen las "unidades fogón"; en ella hay varios tipos de recipientes, ollas para cocción y almacenamiento, así como hojas de plátano, cortezas de árbol, totumas y utensilios de madera para la elaboración de alimentos; también en esta área se cuelgan de noche las hamacas. La gente guarda sus pertenencias pequeñas entre el techo o las coiocan en cestos. Hay algunos baúles y cestos sobre ciertos andamios precarios, y sobre las paredes se reclinan algunos utensilios de trabajo. Hoy, objetos de aluminio y metal, ollas y herramientas, son parte integral de su utillaje económico, pero han sido integrados y generalmente se manejan dentro del sistema simbólico indígena, e incluso son controlados por la comunidad a nivel de apropiación cosmológica. En el espacio de la maloca donde se vive lo cotidiano es donde se llevan a cabo los rituales que transforman las vivencias del tiempo y del espacio: en el transcurso de estas ceremonias cambian las referencias del dominio interno y externo de la maloca, y se orientan las maneras de socializar al individuo y de articular los cambios de su ciclo vital.

Alrededor de la maloca, en el ámbito de la estructura del micro y del macrocosmos que ella representa, están las chagras de las mujeres y los rastrojos de malocas anteriores, así como las chagras viejas que ya no están en producción permanente de cultígenos. Sin embargo, de éstas se extraen rutinariamente ciertos tubérculos, frutas, maderas, lianas e incluso tintes vegetales, para uso o consumo del grupo. las tecnologías asociadas al sistema o ecotipo de tumbay quema" usadas en diversos lugares de la Amazonia se parecen en general, aunque cada grupo y subgrupo tiene técnicas y formas particulares de utilización de las chagras (Dafour, 1984), los cultivos y los rastrojos. Los estudios especializados de etnoecología y etnotecnología o etenometodología (Posey et al., 1986) sobre estas sociedades, están aún por realizarse.

Organización social tradicional

La organización social tradicional de los grupos amazónicos del Vaupés suele ser generalmente patrilineal y patrilocal. Grupos de hermanos viven juntos, como unidad residencial o local, trayendo a sus esposas a vivir con ellos. Este sistema residencial organiza las unidades de producción y consumo a nivel suprafamiliar. Aunque a veces inicialmente se da una fase uxorilocal (cuando la pareja vive al principio donde el padre de la esposa aportando servicios o trabajo compensatorio), la pareja pronto establece su residencia en el territorio del esposo, el cual corresponde a su propio patrilinaje. El grupo comparte el conocimiento detallado del medio ambiente de su área, y conoce profundamente su propia historia, remontándose a decenas de generaciones.

La manera de concebir el sistema de parentesco reconoce, entre estos grupos, la descendencia de unos ancestros míticos comunes (clanes) que a la vez se segmentan en ramajes de linajes de "mayoresy linajes de menores". Estos, a su turno, están constituidos por fratrías o grupos "hermanos , entre los cuales los mayores"son los maloqueros. La unidad agnática menor sería el grupo de hermanos adultos, organizados en rangos según orden de nacimiento, de mayor a menor. Estos hermanos, su padre y sus tíos y primos paternos, establecen una referencia de unidad de parentesco consanguíneo que prohibe el matrimonio entre sí. La categoría de primas cruzadas, a nivel clasificatorio se considera como de parientes no consanguíneos y esposas po tenciales. La desagnatización de primas, para poder establecer relaciones matrimoniales, encubre otra forma de incorporación de las esposas al grupo doméstico maloquero, como madres de proles pertenecientes al patrilinaje del esposo. El simbolismo de la fisiología reproductiva de la sustancia ósea (masculina) y de la carne y la sangre (femenina), así como una serie de pautas de asignación de nombres de ancestros o de descendientes, y para concebir los asentamientos, la tecnología y la economía, señalan la riqueza no sólo de sus modelos "buenos para comer", sino para "pensar" (Hugh Jones, 1979).

Es común entre todos los indígenas de la Amazonia una relativa estratificación socio política inter e intragrupal. Hay grupos especialistas en ciertos conocimientos, los que brindan como endopráctica a su propia gente, o como exopráctica, en intercambio con otros grupos; pero, a su vez, se reservan cierto saber como secreto o "defensa". Se podría decir que estas etnias son del nivel organizativo y social del "cacicazgo" y no de la tribu y que seguramente fueron de tipo cacicazgo máximo"en el pasado (Carneiro, 1981). El cacicazgo "mínimo" se diferencia del máximo por las formas asimétricas de redistribución, que cada vez centralizan más el excedente acumulado hacia los grupos con rango superior (Ibid.).

Al mismo tiempo, dentro de estos grupos se presentan segmentos especializados en prácticas o conocimientos específicos, lo cual les da un relativo control sobre ciertos recursos. Entre los grupos Tukano Orienta¡ hay especialistas en el manejo de las trompetas de Yuruparí; igualmente hay especialistas en la caza, la construcción de malocas, los suelos, la astronomía, la cerámica, la cestería, la producción de la coca, el tabaco, el yagé, etc. También hay grupos que son "dueños" titulares de ciertos ecosistemas o biotopos, como el "salado" de las dantas, partes de los ríos y áreas territoriales para la vivienda, y de ciertos'recursos como las hojas para techar o la greda para la alfarería.

Rituales y ciclo vital

Entre los grupos indígenas del Vaupés, como en la mayor parte de las sociedades amazónicas, el niño nace generalmente en el monte y se le mantiene afuera con su madre, o aislado en un compartimiento especial de la maloca por unos días, mientras el chamán lo "bautiza y le da la bienvenida formal del grupo social. Los padres del niño, en la práctica de la couvade, observan ciertas restricciones alimenticias y de comportamiento para no enfermarlo (ya que se considera que en ese entonces hay una estre cha comunicación sicofísica entre ellos) y para no contaminar a la sociedad (pues se cree que el "calor" del parto es en principio un elemento dañino y peligroso). El chamán "enfría" a los padres y al niño y, tras un rito de paso, se le reconoce como miembro del grupo, Luego, en la pubertad, hay ritos de paso de menor importancia para las niñas, realizados individualmente, y otros para niños, en ceremonias secretas que proclaman la solidaridad masculina y el culto a los ancestros (Hugh Jones, 1979), excluyendo a las mujeres de toda participación activa mas no en el simbolismo mismo de la ceremonia.

Estos ritos de iniciación masculina, mal llamados Yuruparí o "culto del diablo" por los misioneros, son en realidad ceremonias formales que educan a los hombres para que asuman adecuadamente el manejo socio político de su comunidad. Aprenden, en arduos ejercicios, la vigilia sexual y alimenticia; a sentir y controlar fuertes emociones: a saber reconocer su identidad y la de los grupos vecinos; a ver , a través de este mundo aparente, el real orden del universo, reconociendo las energías cósmicas y sociopolíticas en juego. Se les enseña a fondo la historia de su grupo, en el contexto del génesis universal, así como se les pormenorizan detalles de genealogías, de territorios propios de ciertos grupos y las pautas de matrimonio e intercambio con comunidades con las que se mantienen ciertas relaciones de alianza. Se discute el tipo de comportamiento adecuado para las ocasiones rituales y cotidianas, y ante las manifestaciones del poder.

El mito que acompaña a estas ceremonias niega el poder terrenal a las mujeres, aunque reconoce que en un pasado lo tuvieron. El uso de las trompetas sagradas les está prohibido a ellas. Sin embargo, aunque se legitimiza la androcracia, se reconoce cosmológ ica mente el valor complementario de lo femenino y su importancia para la reproducción física M grupo. La voracidad sexual y lo físico son rechazados por los hombres en cierta instancia, a cambio de la participación espiritual e intelectual en la reproducción socio poftica de seres humanos, espirituales y culturales (Hugh Jones, 1979). Sucesivas participaciones en el Yuruparí enseñan a los hombres a trascender más allá de ciertas esferas humanas materiales y sexuales, buscando el control personal absoluto.

En la ceremonia de Yuruparí se enseña a los jóvenes la manufactura y el simbolismo de ciertos objetos de la cultura material, como son la maloca, la cestería, los bancos de madera "para pensar , las bases o soportes bicánicos de recipientes, o la iconografía de sus maracas, máscaras, coronas de plumas, collares, pintura corporal, etc. Estos objetos y usos los rodean como ayudas mnemotécnicas, de manera cotidiana o en ciertas ceremonias especiales, recordándoles las leyes de sus valores y patrones culturales, relacionando los actos diarios con el marco de su ubicación global.

También en estas ceremonias los hombres se ligan con las fuerzas ancestrales y se remontan a un tiempo primigenio y espiritual, para llenarse de vigor y de fuerza vital asexual regenerativa. Las

trompetas de ese héroe cultura¡ al cual llamamos Yuruparí son mostradas sólo a los hombres iniciados, revelándoseles el secreto de su significado. Este se~ creto lo transmitió aquel a los hombres para que 11 manejaran al mundo . A Yuruparí le interesa que se mantenga este sistema, con la recreación periódica del ritual que liga los hombres a este principio, porque él esde este mundo , según dicen los indios (Hugh Jones, 1979; von Hildebrand, 1987). Chernela (1984: 30) interpreta lo anterior como un medio a través del cual los hombres dominan la ideología de descendencia, puesto que llegan a temer la pérdida de sus poderes reproductores, ya que ven a las mujeres como potenciales usurpadoras del poder.

El chamán u "Hombre Jaguar"

El chamán, u "Hombre Jaguar", es especialista en el manejo de fuerzas cosmológicas y sociopolíticas. Desde niño se entrena con otro chamán en pensar en el pasado, el presente y el futuro, y en prever a tiempo los problemas para indicar el manejo adecuado de los flujos de energía. ReichelDolmatoff? (1976) presenta la visión chamanística del Vaupés como una concepción cosmológica de un sistema cerrado de energía, que es intermediado parcialmente por el "Hombre Jaguar". Al concebir el universo como un circuito de energía limitada, los hombres deben manejar su consumo y creación de manera cautelosa.

Una de las bases del chamanismo es el uso de sicotrópicos, corno el yagé, que permite alucinaciones controladas y ciertos estados alterados de conciencia; según los indígenas, estas condiciones facilitan ver aquellas energías para examinar su interrelación con el habitat y con otros grupos sociales, desde una concepción macroscópica, en una instancia espacio temporal diferente a la cotidiana.

El uso ritual de la coca "mambeada y del tabaco soplado y fumado, da a los hombres adultos (y a las ancianas) lucidez para pensar. Ciertos trances colectivos permiten a la gente comprobar los esquemas que se les enseñan; así los viven y los "ven" manera intensa asegurando, en un sistema de retroalimentación, la teoría y la práctica bajo un manejo de la solidaridad comunitaria.

El chamanismo en estas sociedades hortícolas es la continuación de un modelo organizativo y espiritual que procede de la fase de los cazadores y recolectores originarios del Asia, quienes poblaron paulatinamente América hace unos cuarenta mil años. La observación y el manejo del medio ambiente amazónico dio a estos indígenas una vasta información sobre las leyes de los ecosistemas y sobre las condiciones del crecimiento y reproducción de formas de vida. La acumulación de este conocimiento es un precioso legado que aún conservan los aborígenes. Fuera de conocer detalles especiales sobre la selva misma, han adquirido profundos conocimientos sobre la influencia de ciertos fenómenos biofísicos en el ser humano, desarrollando así sistemas médicos, físicos y sicológicos de gran interés para la ciencia moderna.

La visión holística del aborigen concibe que hay ciertas reglas del universo que rigen la vida humana y que, por lo tanto, el hombre es parte del cosmos, a pesar de su manejo cultural arbitrario. Conocen también la función de la mente humana y los límites culturales en el juego arbitrario de la construcción de sociedades y de conceptos de vida, justicia, saber y felicidad.

Los TIikano y los Arawak

Aunque grupos de la familia lingüística Arawak se han "tukanizado", y viceversa, según los indígenas, cada grupo es dueño"de un cuerpo de conocimientos especializados, de su lengua, de ciertos bailes rituales, de ciertos poderes naturales o sobrenatura les. Tal como señala Hill (1985), los grupos Arawak no comparten la mitología de la Anaconda segmentadora que fue poblando el territorio, descargando a la gente en secciones de los ríos; para estos grupos, sus ancestros míticos nacen en ciertos sitios, entre ellos algunas cavidades y raudales.

Los Tukano y los Arawak trazan su descendencia y filiación por la vía patrilineal, señalando en su terminología cuáles son parientes consanguíneos, quiénes potenciales cónyuges y quienes los extranjeros. Realizan matrimonio de intercambio directo cediendo hermanas y recibiendo esposas, o si no, se casan con primas cruzadas (hijas de tío de sexo opuesto al del padre o la madre). Se llama dravídicoiroqués a la terminología utilizada para distinguir los primos paralelos (hijas de hermano del padre o de hermana de la madre) de los primos cruzados; precisándose también si son patrilaterales o matrilaterales y si son mayores o menores ;y lo mismo entre tíos y tías. En el Vaupés se distinguen, además, parientes agnados "afines" e "hijos de madre", estos últimos con mujeres consaguíneas en vías de transformación en madres desgnatizadas que serán futuras esposas potenciales, o afines.

La subdivisión en mitades de "mayores" y "menores" permea el esquema, dando un rango de superioridad adscrito al primogénito o mayor, quien a la vez es impugnado en la práctica por quienes logran, con una carrera profesional ritual, autoridad y prestigio.

No hay consenso sobre cómo llamar a las unidades o etnias del Vaupés, a pesar de que C. HughJones? (1979) las denomina "grupo sexogámicos y J. Jackson (1983) "grupos de lengua . enfatizando esta última autora en la práctica de la exogamía entre ciertos grupos lingüísticos. Sorensen con~ sidera este fenómeno del multilingüísmo entre los TUkano Oriental como un hecho casi único en el mundo para definir identidades. Entre los grupos de esta familia lingüística Tukano predomina una forma de organización relacionada con ¡a Anaconda segmentadora.

Veamos cómo se articula un modelo particular de la Anaconda segmentadora entre los Kubeo. Goldman (1968) define la tribu como un grupo total, compuesto por cuatro fratrías que se casan entre sí; estas a su vez se componen de patrisibs; y estos, de patrilinajes. Las fratrías Kubeo, consideradas partes de la Anaconda ancestral (Goldman, 1976: 288), se conceptualizan cada una, entre ellas mismas, como una anaconda extendida a lo largo del río, con su cabeza en la bocana y la cola en las cabeceras. Los sibs de mayor rango están en la cabeza y los de menor rango hacia su cola. El rango se refiere al orden de aparición mítica de estos segmentos sobre la tierra. La fratría y el sib tienen estructuras similares; un modelo agnático general con líneas jerarquizadas de descendencia fraternas. El sib es un sitio localizado, una maloca, y la fratría es la unidad fluvial, encontrándose cinco sib por fratría (Ibid.). Cada sib está compuesto de líneas hermanas de descendencia con rangos de mayor a menor, y tiene como nom , bre propio el de su real fundador tal como lo tienen ¡os linajes germanos , pero no así la fratría. El iniciador de los rituales es el sib, y la fratría responde como unidad parental. Los síbs de rango alto son los líderes rituales, pues la cabecera se asocia al conocimiento, al ritual, al chamanismo, a la danza y al canto ceremonial; los sibs bajos, de la cola, se asocian al trabajo de la mujer y la servidumbre. Según Goldman, la profundidad genealógica de los linajes que constituyen un sib alcanza a lo sumo a cinco generaciones. Como grupo local el sib es, para Goldman y para Jackson, el principio de descendencia y de residencia, articulado en malocas de familias compuestas. Para Golciman la articulación de los Kubeo entre sí, con sus pautas de asentamiento lineales a lo largo de los ríos, ilustra la relación entre su ideología y su práctica sociopolítica y territorial particular, en medio de su conciencia regional.

Los indígenas del Vaupés conciben las relaciones de pertenencia a un territorio con base en sus alianzas, en el idioma y en la manera de compartir una cosmovisión regional, articulada comunitariamente. La situación actual en esta área, con la extensión de las misiones religiosas nacionales y extranjeras, la colonización, la presencia de empresas transnacionales y el influjo del mercado del narcotráfico, sigue causando un impacto negativo en estas comunidades en acelerada transición. Pero, de otra parte, cuentan con resguardos en los que disponen de terrenos adecuados para sus zonas de vivienda y territorios de caza, pesca, recolección y horticultura, estas reservas les permiten también disponer de áreas suficientes para el mantenimiento de los ecosistemas de sus sectores y de los grupos indígenas que los custodian.

Area del Trapecio Amazónico

En la comisaría del Amazonas existen poblaciones Witoto (familia lingüística Witoto); Bora y Miraña (Bora); Karihona (Karib); Yukuna Matapí (Arawak); Letuama, Makuna, Tanimuka y Yauna (Tukano Oriental); Andoke y Tikuna (independientes); Yagua (PebaYagua?) y Kokarna (Tupí). Estas poblaciones totalizan aproximadamente 20.000 indígenas. Algunas de es^ tas etnias se encuentran presentes también en el departamento del Caquetá, donde suman cerca de 6.000 habitantes.

En el Trapecio Amazónico existen grupos Witoto, en el norte, y Tikuna, hacia el sur. Cerca de Leticia hay algunos Yagua (que, tal como los Kokama, tienen su grupo de referencia en el Perú); residen en una pequeña aldea en la margen coiombiana del río Amazonas, cerca de la isla de Santa Sofía. Los Kokama, ubicados en las márgenes del río Calderón, son cerca de 250 (Patiño R., 1985: 9).

Los Tikuria

Los Tikuria hoy son aproximadamente 1.750 (Telban, 1986). Practican la "tala y quema de la agricultura itinerante, así como la caza, la pesca y la recolección. Habitaban en malocas, pero ahora viven en aldeas de casas individuales, en poblados a lo largo del río Amazonas y sus afluentes. Cada aldea está organizada en torno a una iglesia puesto que hay una fuerte presencia religiosa misionera (Ibíd.). Antiguamente vivían en las márgenes de los ríos Atacuarí, Loreto Yacú, Marinacu, Tacana, Belém, Cajary, Sao Jeronymo y Santa Rita; no habitaban las riberas del río Amazonas por temor a los Omagua (Leigh Gleriboski, 1983: 14). Fue después de la retirada Omagua, en tiempos de la Conquista, cuando los Tikuna se extendieron sobre el territorio ribereño de aquellos. Posteriormente los caucheros los relocalizarían de nuevo en torno a campamentos. Ahora, en Colombia, habitan en la región del río Cotuhé, en Tarapacá, Caño Ventura, Santa Lucía y Buenos Aires; sobre el río Amazonas en Arara, Macedonia, Vergel, Coagua y Zaragoza; y en San Martín (río Amacayacú) y Puerto Nariño (río Loreto Yacú) (Telban, 1986), en el área de seis resguardos indígenas creados por el INCORA, y en el Parque Nacional Natural Amacayacú.

Antiguamente andaban semidesnudos, usaban orejeras de madera con plumas, o elaboradas con placas metálicas (Nimuendajú en Steward, 1948:715). El mismo autor menciona que el uso de narigueras tubulares y el tipo de tatuaje facial distinguían a los clanes. Era común el adorno corporal con brazaletes de dientes de animales, plumas, hélitros de coleópteros y semillas, así como el uso de diademas de plumas, ante todo por parte de sus jefes.

Este grupo se organiza en patrilinajes asociados a dos mitades: este y oeste, arriba y abajo. Los patrilinajes con un ancestro mítico común se asocian a modelos de especies animales (aves como el guacamayo y el mochilero, ardillas, tigres y hormigas arrieras, por ejemplo). Fue muy conocida la ceremonia de iniciación femenina de la "pelazón"; en ella se aislaba a la niña durante su primera menstruación y se le arrancaba el pelo; luego se la bañaba ritualmente y se la incorporaba públicamente con un baile que la reconocía como mujer del grupo.

Igualmente conocida es su gran expresión artística e iconográfica. Pero hoy los Tikuna se han visto inducidos a comerciar con su arte, perdiendo el sentido original de esta manifestación tradicional; la producción de diversas artesanías, como mochilas de chambira, máscaras, tallas en madera y pinturas en cortezas de árbol (yanchanas), se realiza de manera estandarizada para incorporarlas a las corrientes del consumo de un mercado nacional e internacional que las adquiere por su exotismo al mismo tiempo que niega a sus artífices. Además de obtener algunos ingresos por la venta de sus artesanías, madera y pieles de animales, los Tikuria subsisten con los productos de su horticultura, caza y pesca. Su extenso saber botánico con fines medicinales, así como para la construcción y ornamentación, indica un gran conocimiento del medio, tal como lo señalan investigaciones en etnobotánica (Leigh, 1983).

Se han documentado movimientos mesiánicos Tikuna desde comienzos del presente siglo (véase capítulo de Roberto Pineda C. sobre el ciclo del caucho). Estos movimientos agruparon a poblaciones beligerantes que reaccionaban ante el genocidio y el etnocidio resultantes del sistema de los blancos. Sin embargo, fueron manipulados por éstos, especialmente por caucheros, facilitando su explotación; y en ciertos casos se llegó a concentrar a las poblaciones dispersas en aldeas cercanas a los sitios de mercadeo (Fajardo, 1986: 26). Actualmente los Tikuna se hallan bajo la gran presión ideológica y económica del sistema de la cultura dominante centralizado en Leticia, que busca su homogenización dentro de la economía de mercado. No hay que olvidar que los Tikuna, como grupo, se extienden además al Brasil y al Perú.

Area del bajo Caquetá y Apaporis

Al norte de la comisaría del Amazonas, en área cercana al curso inferior del río Caquetá y el Apaporis, se encuentran los grupos Tanimuka (Ufaína), Letuama y Yauna, de habla Tukano Oriental, y los Yukuria (Jeruriwa, Karnejéya, Imiké, Jurúme, Piyuté) y Matapí, de habla Arawak. Hay algunos individuos Karibona, de habla Karib, muy aculturados, al mundo mestizo, en los alrededores de La Pedrera. En este poblado mestizo viven indios de todas aquellas etnias buscando salarios, encontrándose en vías de una rápida lumpenproletarización y desintegración social. Los grupos de habla Tukano y Arawak se casan entre sí, según la jerarquía de sus grupos exogámicos, y tienen un sistema de malocas específico (von Hildebrand, 1984; Reichel, 1987). Algunos Tanimuka, Letuama y Makuna del bajo Apaporis (todos Tukano Oriental) se casan entre ciertas de sus mitades exágamas, aunque realizando una endogamas a nivel de familia lingüística, al igual que los Yauna con los Makuna y Tanimuka. Excepto los Makuna, ninguna de estas etnias consume el yagé, ni pertenecen al complejo cultura¡ de la Anaconda ancestral, común en el Vaupés.

La maloca, arquitectura del universo y de la sociedad Indígena

La maloca es una institución de producción pues bajo su dominio se organiza y realiza la división M trabajo¬y de reproducción, ya que su estructura cobüa las unidades que permiten la prolongación tanto biológica como socioeconómica del grupo. Los espacios de uso alrededor de la estructura física de la maloca a su vez se consideran, bajo el modelo chamanístico, como parte de una red interdependiente en el conjunto de los ecosistemas. Estas grandes extensiones colindan con las de otras unidades maloqueras, manejándose así todos los recursos a nivel regional. Cada grupo, por lo tanto, cuida un sector del hábitat.

Las mujeres cultivan sus chagras, y procesan la comida. Los hombres siembran el tabaco, la coca, la piña, y palmas como el chontaduro (Bactris gasípaes). Son labores masculinas la cestería, los trabajos de la madera, y la construcción de la maloca. Las mujeres realizan la alfarería (Reichel devon Hildebrand, 1975) y tejen hamacas de cumare. Cada mujer casada tiene varias chagras en producción, en diferentes fases de crecimiento. Cesa de sembrar en ellas a los dos años, volviendo a sus rastrojos por frutos, leña y ocasionalmente a cazar, en compañía de sus perros. Los hombres realizan la mayor parte de la caza y la pesca, labores con significados espirituales, y no sólo materiales. Bajo el techo de la maloca, cada grupo doméstico articula su subsistencia en un ambiente de convivialidad.

La arquitectura de la maloca constituye una reminiscencia y representación del universo. El sistema maloquero persiste en el área aunque bajo gran presión del mundo blanco, que pretende destruir su arquitectura y sus lenguajes espacio temporales propios, insistiendo en la vivienda unifamil iar y en la participación indígena dentro de la periferia económica del mercado nacional e internacional.

La maloca Yukuna Matapí y Tanimuka Le,tuama, de base circular de 16 a 20 metros de diámetro y techo subcónico de hasta 20 metros de altura, es también instrumento astronómico y observatorio solar. Posee dos claraboyas triangulares en la cúspide, orientadas en el sentido este oeste que permiten, además de la ventilación, la entrada de rayos solares que recorren el interior de la maloca. El trayecto de estos rayos durante el día funciona como un reloj solar. El sol, en su recorrido aparente, se encuentra ubicado en el solsticio de diciembre, hacia el lado sur, desde donde sus rayos entran a la maloca y recorren la porción norte de su interior. Por el contrario, en junio, al encontrarse el sol hacia el norte, sus rayos recorren la porción sur. Al estar situados estos asentamientos indígenas cerca de la línea ecuatorial, se puede observar una posición cenital de sol en los equinoccios cuando justamente éste se sitúa por encima y en el centro de la maloca y se puede ver el paso este oeste de las estrellas. De tal suerte la vivienda es usada como observatorio y para manejar un cálculo diurno y anual del paso del sol. Los conocimientos astronómicos de estos indígenas son muy complejos y se utilizan para calcular ciclos de corta y larga duración en el cuidadoso control ecológico del entorno y en el sutil manejo de sus relaciones socio políticas (Reichel 1987a; von Hildebrand, 1987).

El chamanismo considera que el pensamientoenergía consiste en ver más allá de lo perceptible sensorialmente las leyes del universo y de la vida. Los chamanes se concentran para ver el 11 real significado de las situaciones cotidianas y prever el futuro(von Hildebrand, 1984 , Reichel, 1985; Reichel & von Hildebrand, 1985). La riqueza de los sistemas simbólicos involucrados en estas maneras de percibir el mundo, demuestra la perspicacia de los indígenas al definir sus pautas clasificatorias; estas permiten estructurar complejos socio políticos y modelos cognoscitivos entre las posibles alternativas de convivencia con el medio amazónico.

Las etnias Yukuna, Matapí y Tanimuka se dividen en diversos grupos, descendientes de ancestros míticos con nombre y con un sitio de origen propio. Son patrilineales y patrilocales. Además, tienen establecida una jerarquía de linajes con mitades de mayores y menores",adscrita según el mito de nacimiento de los grupos. A su vez, según el orden de nacimiento real de grupos de hermanos, el primogénito tiene por adscripción la función de maloquero mientras que sus hermanos menores a su vez, son cantor, chamán defensivo y chamán agresivo. El maloquero debe conocer las características de su ecotopo tradicional, la historia de su propio grupo y la de otras comunidades, asociada a derechos territoriales, como los de áreas de vivienda, caza, pesca y horticultura. Cada "dueño de maloca" "negocia" con su pensamiento con los "dueños" de los sistemas del aire, el agua, la selva y la. tierra y con los "dueños" de los biotopos predominantes; esta 11 negociación" busca equilibrar el impacto ambiental de la caza, la pesca, la horticultura, y la recolección, con la densidad demográfica en los espacios ocupados (Reichel, 1978b: 6).

En cada maloca vive un grupo de hermanos casados (linaje mínimo )y entre malocas aliadas se articulan los linajes medios . El linaje "mayor", bajo el dominio de un Capitán, es la confederación de aldeas maloqueras. Estas se deben cierta solidaridad, la cual se expresa en frecuentes rituales.

El ciclo ritual está pautado por más de diez ceremonias, bailes diferentes con ingestión de bebidas fermentadas de los frutos que caracterizan a cada una de las estaciones ecológicas. Las grandes fluctuaciones del medio amazónico, en medio de múltiples ciclos de oferta ambiental, los proveen de más de veinte estaciones, las cuales tienen nombre propio en sus sistemas de calendarios (Reichel 1987, von Hildebrand 1987). Aunque no todos los elementos del entorno son usados o consumidos, los indígenas los cuidan. Al hacer uso de ciertos recursos, "pagan" a los "dueños" de los hábitats, a quienes consideran como "dueños de malocas" .

Los indígenas conciben que el universo es una superposición y yuxtaposición de malocas, no solo de humanos, sino de animales, plantas y otros seres vitales. Para los indígenas, la maloca es el universo y refleja la estructura de este. Así, los niveles del techo son los seis cielos de los mundos de arriba; los cuatro postes centrales son los cuatros héroes primigenios y/o los "dueños" de los cuatro grandes componentes de los ecosistemas: aire, agua, selva y tierra. Las áreas periféricas a la maloca son las tierras madres. El área central de la vivienda es considerada sagrada y pocas actividades domésticas cotidianas se realizan allí. El área anular que circunda ese centro es el espacio público donde se trabaja diariamente o se baila ritualmente; los viejos hacia el centro y los jóvenes y sus mujeres hacia afuera. El área periférica es el ámbito doméstico: ahí se cocina, se come y se descansa; allí también se entierra a los muertos, en torno al sitio de su fogón en tumbas con cámara lateral. La maloca es el albergue de las familias, el cementerio, el templo y el escenario para grandes encuentros públicos. Tiene una puerta principal al oriente (masculina) y otra al suroccidente (femenina). Hay diferentes rangos de maloca, según el status y saber de su "dueño". A medida que él aumenta su saber y poder, construye cada vez (cada diez años) una maloca más grande, con mayores funciones ceremoniales.

La oposición dialéctica de centro y periferia en la maloca simboliza lo "masculino pensamiento fríoarriba cielo en contraposición a lo femenino físicocaliente abajo tierra". Esto se manifiesta en la distribución espacial de objetos, personas y actividades dentro de la estructura de la vivienda. A su vez, de manera diamétrica, el sector occidental es el lado de las mujeres; en ese lugar procesan la yuca y otros alimentos y tuestan el casabe. En el lado oriental los hombres pilan la coca y la "mambean". En ciertos rituales, el 1 ' lado sur es el de la "Gente de Sí , del Jaguar; y el lado norte, el de los cuñados, los "Otros , o de la Anaconda.

El año comienza, según los Yukuria y Tanimuka, con el equinoccio de septiembre. Entonces se realizan los bailes de tabla y bamba, o tamborde tierra , para "devolver las enfermedades del invierno y propiciar la época del verano, de la fertilidad, de la agricultura y de la pesca. En verano (diciembre a febrero) se realizan los bailesdel chontaduro". Más de veinte hombres invitados actúan y bailan durante 48 horas, representando a un centenar de animales y simbolizando las tensiones sociales dominantes. Hacia el equinoccio de marzo, se realizan los rituales de Yuruparí, para "enfriar" el pensamiento y la tierra y

para iniciar la época masculina del invierno, con la caza, la pesca y la recolección. En cada ritual, el espacio de la maloca es reinterpretado según las funciones que debe cumplir.

La distribución espacial cotidiana de las 'Yámiliasfogón" en la maloca señala el esquema jerárquico, socio polífico y cognoscitivo del grupo; el 'Jefe de la maloca" y su familia se ubican en el occidente, su hijo mayor en el sur, el próximo en edad en el norte; los chamanes ocupan los sitios intercardinales del sur, y los viejos el suroeste. Los objetos rituales y de la vida cotidiana que se hallan también en sitios específicos de la maloca: los manguaré están al sudeste; bajo el techo, en este mismo sector, se cuelga la caja de ornamentos plumarios; el plato para tostar casabe se coloca al suroeste; los objetos de trabajo masculino están en la par te delantera de la maloca (oriente), y los de trabajo femenino en su parte posterior (occidente).

Diariamente el 'Jefe de la maloca" y el chamán organizan la distribución del trabajo del grupo y manejan las relaciones de intercambio con la naturaleza. Los animales y las plantas, según ellos, son parte de la misma energía que involucra al hombre, y por lo tanto cualquier cacería o actividad de uso y explotación del medio implican un intercambio de fuerzas y elementos de vida. En la maloca, la representación de los cielos de chulos, plantas alimenticias, música, muertos y cuatro ancestros, y las tierras y subtierras, les recuerda el entorno. Los Tanimuka y Yukuna dicen a su vez, que los animales y las plantas de ciertas cadenas tráficas en determinados biotopos, tienen su "dueño de maloca", con su maloca, su chagra y sus territorios de uso correspondientes. Al animal o planta más importante en un ecosistema lo llaman "dueño" y a partir de él hacen un paralelo estructura¡ de las jerarquías de interdependencia, indicadas por denominadores como "secretarios", "sobrinos" y otros parientes . La "replicación" de la estructura social humana en otros componentes de la naturaleza, se hace posible por el conocimiento detallado que tienen los indígenas acerca de las particulares interdependencias entre plantas y animales de los ecosistemas amazónicos.

Los indígenas conciben a los "dueños" de la naturaleza como a sus semejantes estructurales dentro del entorno total, y con ellos "negocian" las ofertas y demandas ambientales. La energía de cíertos ecosistemas es vista como "aJena" al hombre, con un "dueño" que la controla, con quien los aborígenes deben realizar el intercambio. Toda obra de la naturaleza usada por los hombres es "pagada" por ellos, reconociendo el "trabajo" y la energía que le costó a aquella producirla. Este intercambio se realiza básicamente con el control de la población, por medio de] manejo de muertes y enfermedades humanas. El sistema de "dueños", tanto humanos como del entorno selvático, puebla todos los espacios del área, plasmándose una red de especialistas en el sostenimiento de los ecosistemas (Reichel, 1987: 6). El chamán visita estos ecosistemas no sólo física sino mentalmente, para actualizar su sistema de contabilidad y vigilar los intercambios. Metafóricamente asume esos programas cognoscitivos, "transformándose" en el predador dominante de cada microhabitat, viajando entre ellos. Así, se "apropia" de la figura y la energía de un jaguar, luego las de un caimán, o las de una boa, y luego puede ser culebra, o gavilán. As¡ visita y negocia con el "dueño de maloca" y el chamán de la "gente" de la naturaleza, en cada hábitat.

Las ceremonias de Yuruparí inician sucesivamente a los hombres en la adquisición de este sofisticado conocimiento del universo y en el manejo sociopolítico del grupo. Aunque las etnias del bajo Caquetá no toman yagé, su uso del tabaco y de la coca, así como la ejecución de ciertos ejercicios chamanísticos (dietas sexuales y alimentarias, ante todo) les permiten alcanzar estados alterados de conciencia y grados de lucidez para mantener vigentes y actualizados los esquemas clasificatorios en medio del permanente cambio interno y externo al grupo, y en torno analizan diariamente sus sueños.

Las caucherías, la caza para la obtención de pieles, la pesca comercial, la minería, el narcotráfico, los movimientos guerrilleros, las misiones religiosas y la colonización, han sido y son parte de la extensión general de la economía de mercado hacia esta región y hacia toda la Amazonia. Y algunas de estas actividades constituyen un reto poderoso para el modo de producción maloquero y para los significados humanos de sus relaciones socio políticas.

El mantenimiento del universo multiestratificado y la arquitectura cosmológica de los grupos aquí considerados, integraban y complementaban vidas comunitarias sin explotación humana ni degradación del medio; estas condiciones contrastan con el sistema de explotación inhumano que los invade gradualmente, bajo diferentes pautas de desarrollo no indígena. Sus modelos para la concepción de la vida y de la muerte, de lo humano, de ¡ajusticia y la sabiduría, siguen siendo despreciados o explotados por a sociedad dominante, que no ve al medio amazónico y al indígena sino como otros recursos para apropiarse rápidamente, con miras a un enriquecimiento pasajero.

No sobra preguntarse ante las propuestas y proyectos de integración de la Amazonia: ¿desarrollo para quién, en estas tierras indígenas? y ¿desarrollo para qué? La historia reciente de estos territorios, como se manifiesta en estas páginas y en buena par te de este libro, ha estado signada hasta ahora por la destrucción, en un afán de enriquecimiento relativo, o por evitar dar soluciones a conflictos originados en las tierras andinas. Esta destrucción ha afectado a los últimos pueblos y comunidades solidarios y a los ecosistemas más ricos en especies y en dinámicas de la Tierra, verdaderos puntales en la regulación de nuestra bíosfera y de nuestra historia y, en sentido estricto, garantía de un planeta habitable para la especie humana.